ולהבין בתוס' ביאור

רמו, בבעז"ה ביאור שני לדרוש דצדקת פרזונו הנ"ל

ולהבין בתוס' ביאור¹ ענין צדקת פרזונו בישראל² הנ"ל ובאופן אחר, הנה תחלה י"ל שרש ענין [ב]ישראל מהו, בהיות מבואר למעלה בתיבת ישראל³ שהוא יש"ר א"ל⁴ כו' ואל הוא בחי' החסד⁵ כמ"ש חסד אל⁶ כל היום⁷, אך הנה צ"ל הטעם למה נק' בשם אל דוקא. והענין הוא דהאות הא' שבאל הוא כמ"ש בזהר בכמה דוכתי דאל הוא נהירו דחכמתא⁸ ואות הל' דאל הוא בחי' ז"א, ואות הא' דחכ' הוא המאיר בתוך אות הל' דז"א ואז נק' ישראל כו'.

רמו, גוביאור הדברים הנה הטעם שבחי' ז"א נרמז באות הל' לפי שידוע בע"ח שעיקר בנין ז"א היא רק ג' מדריגות בלבד שהם בחי' נה"י⁹ דז"א¹⁰, וכאו"א כלול מי"ס בהעלם דהיינו חב"ד חג"ת נה"י והיינו אות הל', וכמ"ש בזהר דבבחי' עיבור ז"א במעי אימא הוא תלת דכליל גו תלת¹¹ כו', וכמארז"ל הולד במעי אמו דומה לפנקס מקופל ראשו בין ברכיו¹² כו' והיינו בחי' חב"ד חג"ת שהם נק' תלת גו תלת מפני שכלולי' בנה"י (ולפי שגם ביניקה בחי' חב"ד כלול בחג"ת ונק' ג"כ תלת גו תלת ע"כ לעולם נק' בנין ז"א בבחי' תלת בלבד. ואע"פ שביניקה הוא [בעל] ו"ק אבל העיקר הבא בו בגילוי הוא בחי' חג"ת, וגם בבחי' הגדלו' הרי אין העיקר רק בחי' מוחי' שלו שהן חב"ד והמדות חג"ת כלולי' בו ונמשכו אחריו כידוע. ונמצא לעולם עיקר בנינו [הוא] רק תלת, ורק בהיותן בבחי' הגדלו' דוקא אז נק' באות הל' שג'¹³ ספי' דחב"ד הם בגילוי, משא"כ בעיבור בבחי' הנה"י שהם בהעלם כו' וד"ל). ואע"פ שידוע שתכלית בנין ז"א הוא בהיותו בעל ט"ס חב"ד חג"ת נה"י, הנה מ"מ עיקרו אי[נו] רק תלת דנה"י, והששה ספי' חב"ד חג"ת שבו הם באי' אח"כ בבחי' התרחבו' והתפשטו' שלו בלבד ואינם התחלת מציאותו. ויובן דבר זה¹⁴ עד"מ האילן הגדל וצומח [מן ה]ארץ, שתחלת התהוותו בשרשו בארץ קטן הוא ואח"כ מתגדל ונצמח מעט מעט, דהיינו שמתפשט ועולה בגודל עד למעלה מעלה בגבהו וכמ"ש כארז בלבנון ישגה¹⁵ כו', וכתי' כי האדם עץ השדה¹⁶ שהאדם נמשל בגידולו לעץ השדה שתחלת התהוות [עיקר מציאותו] בבטן אמו קטן הוא [ב]כמות מאד, דהיינו רק בחי' נה"י כנ"ל ואח"כ מתגדל ומתפשט והוא בחי' היניקה ש[נ]גדלים אבריו וגם מדותיו מעט מעט מתגדלי' וצומחים וגם שכלו צומח אח"כ ומתרחב, וכ"ז אינו עיקר מציאותו רק בחי' התפשטו' והתרחבו' שלו בלבד הנק' גידול וצמיחה כדוגמת גידול וצמיחת האילן בלבד וד"ל.

וכמו"כ יובן למשכיל למעלה בחי' אדה"ע שנק' ז"א¹⁷, כידוע שעיקר [בנין] מציאותו הוא בחי' נה"י שהם טבע המדות [טבעיי'] שלא ע"פ שכל כלל ואח"כ מתגדל[י'] המדות יותר ונק' חג"ת ויש בהם קצת הארת השכל אבל בהעלם גדול כמו משל יניקת החלב¹⁸ ש[מ]גדל האברים כו' וכמ"ש במ"א, ואח"כ מתגדלים המדות יותר להיות בהם גילוי השכל והטעם [oldpage_שס] עיקר המנהיג כו' וכידוע, והיינו מפני גידול השכל וכמ"ש לפי שכלו יהולל איש¹⁹ וכמ"ש במ"א. וכ"ז אינו בא רק בבחי' גידול וצמיחה יתירה על תחלת עצם מציאותו כמובן ממשל הגדלת האילן הנ"ל, וע"כ לא נק' ז"א רק באות הל' שהוא רמו, דג' פעמים י"ס הכלולים בג' מדרגות בלבד²⁰ שהן בחי' נה"י. ואע"פ שנתוסף אח"כ חג"ת חב"ד אינו אלא בבחי' התפשטו' בלבד מג' מדות הראשונים. וגם להיות שהוספה עצמה כמו חב"ד חג"ת הן באים ג"כ בתוס' ג' ג', וא"כ הרי כל סדר ואופן בנינו הוא רק לג' [ג'] פרקי' חב"ד חג"ת נה"י, ולעולם לא נבנה ביותר מג' בין בתוס' ובין בשרש כנ"ל ע"כ הוא באות הל' דוקא (ועוי"ל בהיפך דדוקא על סוף בנינו במוחי' חב"ד נק' באות הל' מטעם הנ"ל [וד"ל)]. וזה[ו] ענין אות ל' שהוא בחי' בנין²¹ ז"א, ואות הא' דאל הוא בחי' אור אבא שנק' בזהר נהירו דחכמתא המאיר בז"א שהוא אות הל' והיינו פי' אל כנ"ל.

וביאור הדבר הנה אלף פי' ידוע לשון לימוד²² כמ"ש אאלפך חכ'²³ הוא בחי' מוחין דאבא שנמשכי' במוחי' דז"א, ולזה הטעם נא' ויקרא לו אל אלקי ישראל²⁴ וארז"ל מי קרא למי הקב"ה קרא ליעקב אל²⁵ כו'. דהנה יש להבין מארז"ל בברכות של חכם הרזים²⁶ שהוא על אוכלסא של ס"ר דוקא כו', ולכאורה [י]פלא למה על ס"ר דוקא, אם מפני הטעם שאמרו לפי שאין דעותיהם שוות ג"כ על עשרה יש לברך כן שהרי יש עשרה דעות. וגם עיקר הטעם אינו מספיק לענין ברכת חכם הרזים דוקא דלמה יתגלה טעם ס"ר מיני דיעות מענין חכם הרזים דוקא. אך הנה ידוע דשרש ס"ר נש"י²⁷ הן בחי' ו"ק דז"א²⁸ שנק' ישראל דלעילא שעליו נא' ויקרא לו אל אלקי ישראל כו' כנ"ל, וע"כ הקב"ה קרא ליעקב אל כו'. להיות ידוע בע"ח דו"ק דז"א מסתעפים לס"ר מדרגות לפי שע"י בחי' ה"ח המגדילים לז"א מתחלקי' המדות דז"א ה' פעמים לי"ס, דהיינו פעם [הא'] מתחלקים כאו"א ליו"ד, ופעם הב' מתחלק עוד כאו"א [מה]יו"ד ונעשה מאה, ופעם ג' מתחלק כאו"א מהמאה ליו"ד ונעשה אלף, ופעם הד' מתחלק כאו"א מאלף ליו"ד ונעשה רבבה, ופעם הה' כאו"א מהרבבה מתחלק ליו"ד ונעשה מאה אלף. ונמצא שו"ק דז"א עולה במספר ת"ר א[ל]ף שהן ס"ר, והם ס"ר [שרשי] נש"י למטה. [ו]ע"כ יש ס"ר דעות בישראל²⁹ לפי שכאו"א יש לו בחי' ומדרגה פרטי' ומיוחדת לפי אופן שרש נשמתו למעלה במדריגה פרטית שבת"ר אלף מדרגות המסתעפי' מבחי' ו"ק דז"א ע"כ אין דיעותיהם שוות וכמ"ש ותוכן רוחות ה'³⁰ כו'. שהרי אנו רואים בחוש שאין ב' בנ"א דומים גם בדבר חכ' א' ששומעים מפי רב א' כמו ב"ש אוסרים וב"ה מתירים³¹ הגם ששמעו מרב א' שכל וטעם א', הנה זה השיג בשכלו השכל כך וזה השיג להיפך לפי שדיעה [והשגה] זו משונה מדיעה והשגה זו וא"א שישיגו ב' בנ"א באופן א' ממש מפני חילוקי מדריגות שרש מחצב נשמתם למעלה, שזה רמז, אשרש נשמתו ודעתו נחצבת מבחי' החסד שבו"ק דז"א המסתעף לק' אלף וזה שרש מחצב נשמתו³² מבחי' הגבורו' שבו"ק דז"א, ע"כ בהכרח שזה יגזור ויתחייב שכלו לחסד וזה יגזור שכלו לדין והוא ההפרש שבין ב"ש וב"ה בכלל. ובפרט גם באותן ששרשן מבחי' ומדרגה א' פרטי' [כמו] מבחי' החסד דו"ק דז"א, מ"מ לא יהי' דע[ו]תיהן שוות לגמרי כי הרי גם בחי' חסד דז"א מתחלק לק' אלף לפי שכלול מיו"ד ויו"ד מיו"ד. וידוע שבחי' י"ס המתחלק[י'] ה' פעמים כנ"ל, היינו שהחסד בעצמותו מתחלק לכמה מדריגות כמו גבו' ות"ת שבחסד ונצח והוד שבחסד וחוזר כאו"א מהם להתחלק ליו"ד פעם ב' וכן פעם ג' וד' ופ"ה כנ"ל. ועד"ז כל הו"ק דז"א, א"כ [הרי] גם בפרט מדרגה א' דחסד דז"א ימצא כמה אלפים מדרגות חלוקות, ע"ד דוגמא בבחי' נצח שבחסד המתחלק לי' פעמים³³ בפעם הה' הרי נעשה ק' אלף מדרגות חלוקות וכולן בבחי' נצח כו', ואח"כ ימצא למטה ג"כ ק' אלף דיעות שונות גם בהיותן במדרגה א' פרטי'. ובזה יובן בכללות ענין ס"ר נש"י שהן ס"ר דיעות בהכרח, מפני ס"ר שרשים שלהם בבחי' ו"ק דז"א המתחלקי' כאו"א בפ"ע מאחר שגם בהתחלק[ות]ם בפ"ה נחלק לי"ס א"כ כל שרש ושרש הוא נכלל בפ"ע (אך מה שמצינו שיש כמה אנשים שנשמתם נמשך משרש א' ממש כמ"ש בס' הגלגולים³⁴ היותו מבחי' תוס' וריבוי³⁵ מתולדות הנשמות שנמשך מס"ר שרשים דוקא³⁶ [דז"א] כמ"ש אור זרוע לצדיק³⁷ כו' וכמ"ש במ"א בענין מספר כל זכר לגולגלותם³⁸ כו' וד"ל).

והנה בחי' התחלקות ו"ק דז"א לת"ר אלף מדריגות כנ"ל הוא מפני בחי' התחלקו' המוחי' דמדות דז"א, דהיינו בחי' השכל והטעם שבכל מדה ונק' חב"ד דז"א עד"מ באדם התחתון שההתפעלו' המדה נולדה מפני הטעם והשכל אז מתחלקי' המדות לכמה מדריגות שונים כנ"ל. כמו שאנו רואים בחוש שבתינוק שאין שכלו מאיר במדותיו לכן מדותיו בקטנות בלתי התחלקות [והסתעפות] כלל לכמה מדרגות, אלא כאשר יאהב לדבר מה ויתפעל בלבו לא יהי' בזה ריבוי חלקים רק בענין א' מצומצם להיות כמו שהוא, משא"כ בגדול ששכלו מאיר במדותיו הנה יהי' התפעלו' באהבתו משכל וטעם ודעת בכמה אופנים וענינים חלוקים, וגם לא יתפעל לדבר קטן הערך כו', והוא הנק' גידול המדות והתפשטותם עד"מ כנ"ל בצמיחת וגידול האילן כו', והיינו לפי ששכלו גדול ביותר ומפני גודל השכל דוקא יגדלו המדות וכמ"ש לפי שכלו יהולל איש כו' וד"ל. ונמצא לפ"ע גודל השכל והתפשטותו לחלקי' רבים כך יהי' ערך גידול המדות והתחלקותם והתפשטותם לכמה ענינים ואופנים שונים כו'. וא"כ הרי מובן עכ"פ דבחי' התחלקות השכל והטעם הוא רמז, בהסיבה להתחלקו' המדות ושניהם כא' יצמחו ויתפשטו (עד"מ גידול האילן שנגדל פנימיותו וחיצוניותו כא' כו' כמ"ש במ"א וד"ל). ולפ"ז [הרי] ע"ד דוגמא כשמתפעל באהבה פרטי' ויש בה כמה ענינים מכל אלו החלקים יש בטעם ושכל³⁹ שבאהבה. וזהו בטל דבר בטל[ה] אהבה⁴⁰ כי כל פרטי האהבה כבר נחלקו בשכל וטעם של האהבה שנק' דבר, ואם יבטל [דבר] הטעם לגמרי כל חלקי האהבה בטלים ממילא, ואמנם כל בחי' התחלקו'⁴¹ שכל וטעם [א'] ה[וא] מתחלק [לכמה מדרגו'] אח"כ, הנה⁴² תחלת התהוותו ושרשו במוח החכ' שבראש הנק' כח השכל העצמי להשכיל כל שכל וטעם אינו אלא שכל וטעם א' [oldpage_שסא] בלתי התחלקות, ע"ד דוגמא השכל והטעם למדת האהבה בראשית התהוותה והתמשכותה ממוח החכ' כוללת כמה מיני שכלי' וטעמים פרטים ואח"כ מתחלקת בבואה לבחי' התפשטו' בהתפעלות המדה כו'.

וכך יובן הדוגמא למשכיל למעלה מכ"ז [ש]בחי' המוחין דז"א מתחלקי' לס"ר מדרגות בבואם למדות דז"א וממילא מתחלקי' המדות לס"ר כו' כנ"ל, וכמ"ש לפי שכלו יהולל איש שלפי ערך גידול השכל כך גידול המדות כו', והיינו ע"י בחי' ה"ח המגדילי' ומחלקי' כל ספי' ליו"ד ספי' ה"פ כנ"ל. אמנם שרש המשכת המוחין דז"א כמו שהן נמשכי' מבחי' מוחי' דאו"א כו' הרי הוא [ב]בחי' אור והמשכה כללית עדיין ואח"כ מתחלקי' כנ"ל, וא"כ הרי מובן לפ"ז שבחי' החכ' דאור אבא עצמו המאיר וממשיך למוחי' הכללי' דז"א עד"מ כח השכל העצמי שבאדם שמשכיל שכליים רבים כו' הרי הוא יותר בכללות והוא הנק' בשם חכם הרזים, לפי שהארת אור אבא [ל]המשיך אור כללות המוחין דז"א הרי הוא כולל כל פרטי ס"ר דיעות שנמשכו להתחלקות המוחין דו"ק דז"א אח"כ ע"כ נק' חכם הרזים להיות[ו] כוללם יחד (והיינו עד"מ⁴³ שאמרו ביהושע איש אשר רוח בו⁴⁴ שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א להיותו כולל כל ס"ר דעות ישראל כו'). וזהו הטעם שאין מברכין ברכת חכם הרזים רק על אוכלסא של ס"ר ולא בפחות מזה ואפי' א', כי גם בחסרון א' מס"ר הרי נחסר פרט א' גם במקור שרש הכללי שהוא [בחי'] אור אבא הממשיך כללות המוחי' דז"א [ו]אינו נק' חכם הרזים לפי שלא יאיר אור החכ' [ב]ו"ק דז"א כ"א על התחלקות ס"ר בשלימות כו'. ומה שאו' ברוך חכם הרזים כי [ב]בחי' המשכת אור החכ' בס"ר מדרגות [ל]ו"ק דז"א נמשך ונגלה אור הברכה בחכ' שהוא הארת⁴⁵ אוא"ס שבכתר שנק' ברוך, כידוע בענין הברכה שהוא ע"י [בחי'] גילוי אוא"ס דוקא כמ"ש ויקרא את שמם אדם ויברך אותם⁴⁶ כו' שהוא ע"י התכללות זו"נ⁴⁷ [ש]נמשך בחי' אור מקיף עליהם כמבואר במ"א בענין החופה שהוא בחי' רמז, גאו"מ⁴⁸ על החתן וכלה כו'. וגם כאן בבחי' התחלקות מס"ר נשמות נמשך תוס' גילוי אוא"ס בחכ' שכלולי' יחד כנ"ל וע"כ או' ברוך חכם הרזים כו', ולכך אין מברכין [ברכה] זו רק על ס"ר דוקא וד"ל.

ובכ"ז יובן פי' אל בישראל דהל' הוא בבחי' ז"א כנ"ל והא' הוא בחי' המשכות אור אבא להיות מקור ושרש להמשכת מוחין דז"א כנ"ל בענין חכם הרזים כו', ולזה מורה אות א' אאלפך חכ' לשון לימוד כי הוא בחי' המשכת כח השכל וירידתו למטה במדות להתחלק לס"ר דיעות כנ"ל. וזהו הטעם שארז"ל הקב"ה קראו ליעקב אל כמ"ש ויקרא לו אל כו' לפי שאותיות א' ל' הנ"ל הוא הנמשך מאור אבא בז"א ע"כ נק' אל זה אלקי ישראל, והקב"ה הוא עצמו' המאציל וקראו ליעקב שהוא בחי' ז"א⁴⁹ בשם אל להיותו מקבל מא' שבו שורה עצמו' אוא"ס כנ"ל. ומטעם זה לכללו' נשמות הנק' בשם יעקב וישראל למטה קראם הקב"ה אל כי שרש נשמתם⁵⁰ נמשך מאור אבא כו' כמ"ש כי אתה אבינו⁵¹ כו' (היינו שא' מי קרא למי כו' דלפי האמת ב' הפי' יתכנו דיעקב קרא להקב"ה שהוא ז"א⁵², אל להיותו מקבל מאור אבא, וכן הקב"ה שהוא ז"א קרא ליעקב דלתתא אל, מצד ס"ר נשמות שלהם למעלה באור אבא כו' וד"ל).

אך הנה כל הנ"ל בפי' ישראל שהוא בחי' המשכת אור החכ' במדות כו' הוא הנק' בחי' התיקון דהיינו בחי' ריבוי התכללות של המדות בס"ר חלקי מדרגות מצד התחלקות המוחין כנ"ל, וגם ידוע שהתחלקות הזאת באה ג"כ מצד ריבוי [הכלים] כלים מכלים שונים [שזהו כל עיקר התיקון שמתלבש האור בריבוי כלי'] וממילא יהי' בריבוי התחלקות⁵³ וכמ"ש במ"א ביאור זה. אבל הנה בחי' התהו הם בחי' אור[ות] שבלתי מתלבש[ים] בכלים כלל וממילא אין בהם התחלקות ל[חלקי'] פרטים אלא הם בחי' אורות כללי' [דוקא כו']. וביאור זה הנה יש להקדים את הידוע שיש ב' [מיני] מדות, הא' בחי' המדות הטבעי' שלמטה מן השכל כמו טבע הרחמנות או טבע האכזריות שתלוים ברך הלבב בטבע או בקושי הלבב בטבע, [טבע] הקמצנות או טבע הפזרנות וכיוצא בהם, שלהם אין צריך שכל וטעם כלל אלא בלא טעם ושכל יתנהגו ע"פ⁵⁴ עצם טבעם כידוע. והב' בחי' המדות השכליים, דהיינו כמו המשכת החסד והטוב להטיב לטובים שלא מצד טבע הרחמנות⁵⁵ אלא מפני שהשכל יגזור ע"ז, וכן להיפך [ב]מדה"ד לרעים כו' שלא מצד טבע האכזריות אלא מפני שהשכל [יגזור] על דבר הרע שעשה וכיוצא. והנה אע"פ שהמדות הללו נמשכים ע"פ השכל והטעם מ"מ אין זה רק שהנהגתן הוא ע"פ [ה]שכל בלבד, אבל לא שעיקר מציאותם מתהווה מן השכל רק שהשכל מנהיגם דהיינו שימשיך את רמז, דמציאותם מהעלם לגילוי, כי מדת החסד כבר ישנ[ה] במציאות בטבעה כו' כנ"ל. אך ע"י השכל והטעם אשר יגזור לטוב ולחסד הנ"ל יעורר וימשיך למדת החסד והטוב להטיב כו'. וכן להיפך ע"י השכל שיגזור לדין ועונש יעורר למדה"ד שכבר ישנה במציאות בטבע ואין השכל רק כמו איש המראה לזולתו מקום שישכון בו, כך השכל אינו אלא מראה מקום למדה דהיינו באיזה אופן תתלבש ותצא ל[ידי] גילוי אם כך או כך. כי עצם הטוב והחסד שבטבע הטוב הוא [רק] כח פשוט וע"י השכל יצוייר ויתלבש בכמה אופנים שונים לפי אופן הוראת הטעם והשכל, נמצא שאין בו חידוש בעיקר המציאות של המדות גם במדות השכלי' רק שמתנהגי' ע"פ השכל כו'. וא"כ בהכרח לומר שאין המדות נק' תולדות השכל כי התולדה בעצם הוא התהוות השפע מחדש כו', אלא צ"ל שהמדות עוברות דרך השכל מן ההעלם לגילוי שהרי אנו רואים שהשכל מעביר אותם ממקום למקום לכל אשר יגזור, ונמצא שהשכל נק' מעביר של המדות מפני שהמדות עוברים דרך השכל אבל אין זה רק דרך מעביר בעלמא ולא שהשכל מחדש תחלה התהוות מציאותם כו' וד"ל.

והנה יש שני מיני מופתים לדבר זה הא' מה שאנו רואים שיש מדות לתינוק ולבהמות וחסרי דעת ושכל א"כ בהכרח שיש למדות שרש מיוחד בעצם הנפש זולת השכל, וא"כ גם בגדול שמדותיו מתנהגים ע"פ השכל ודאי יש להם שרש מיוחד בעצם הנפש כנ"ל. והב' הוא בהקדים שרש מהות המדות, והוא כמו מדת האהבה שהאדם אוהב איזה דבר מה הנה העיקר בזאת האהבה אינו אלא אהבה שאוהב א"ע בלבד, והכולל לכל מיני אהבות הוא רק אהבת עצמו בלבד. כי הרי מה שאוהב [oldpage_שסב] הדבר כמו הממון וכיוצא, עיקר ההתפעלו' האהבה אינה אלא שיהי' הממון שלו ויהי' מונח בכיסו אבל הממון של חבירו שלא יבוא לידו אינו מתפעל לאהוב אותו כלל, כי תאוות הממון להיות⁵⁶ אצלו הוא לטובתו והאדם אוהב א"ע אהבה כללי' ומכוון הכל לטובת עצמו, ע"כ כ"ז⁵⁷ שיאהב אינו אלא כשהוא לטובת עצמו בלבד ולא בשביל דבר הנאהב מצד עצמו גם כשלא יהי' לטובתו כלל, וע"כ לא יאהב דבר שיהי' רק לטובת אותו דבר בלתי שיתוף טובת עצמו. וכנראה בחוש הטבע שמטבע האדם לחפוץ ולאהוב כל דבר הנחמד למראה שיהי' אצלו דוקא, והיינו לפי שכללו' הסיבה לכל מיני אהבה הוא רק מה שאוהב א"ע. והמופת לזה ממה שאנו רואים שכאשר ירגיז אדם על נפשו וימאס בחייו מצד איזה דבר חול[י] הנק' מרה שחורה וכיוצא לא ישתוקק לשום דבר, גם למאכל ערב או בגדים ואבנים טובות ולא יחפוץ אהבת אהובים לו כאשתו ובניו מפני שאינו אוהב א"ע, וכל מה שיאהוב א"ע יותר יהי' בעל תאוה להתאוות לדברים הטובים לו וכל שמופשט יותר מאהבת עצמו מופשט יותר מתאות דברים רמח, אהטובים לו. וכן במדת השנאה [הרי] הוא רק מפני שכל דבר המזיק ורע לו⁵⁸ לנפשו שונאו להרחיקו מעליו בתכלית, וזהו ג"כ מצד שאוהב א"ע וע"כ מאד ירחיק כל דבר שיזיק לו והמנגד לו, וכל מי⁵⁹ שאינו אוהב א"ע כ"כ יוכל לסבול לדבר המנגד ולא ישנאנו כ"כ (ויש דברים שאדם אוהב שאינם נאהבים מצד עצמן כלל רק מפני שהן לטובתו כמו שאוהב את המאכל שיאכלנו אע"פ שיבא לידי כיליון במעיו וכיוצא בהן). ונמצא מובן ממדת האהבה ומדת השנאה שאין זה רק אהבת עצמו, ואהבת עצמו הוא מה שהאדם אוהב חיי נפשו, וידוע שא"א לומר ש[ב]גופו יאהב נפשו אחר שהגוף בלתי חיות כלל בלא הנפש אלא מוכרח [לומר] באהבת חייו שהוא ענין אהבת הנפש עצמה דהיינו מה שאוהבת א"ע, וא"כ מקור של המדות שתלויי' באהבת עצמו היינו שתלוים באהבת הנפש א"ע. ולפ"ז מובן ממילא שיש שרש למדות בעצם הנפש כנ"ל דאל"כ לא הי' תלוי' התהוות המדות באהבת עצמו דוקא, וזהו המופת הב' שגם המדות שמתנהגי' ע"פ השכל יש להם שרש בעצם הנפש ואינם עוברים בשכל רק דרך מעביר כנ"ל וד"ל. וכנראה בחוש שכל מיני אהבות הטבעי' לדברים הטובים לנפשו וכל מיני שנאה לדברים הרעים לנפשו א"צ כלל לשכל [ו]טעם להתבונן אם הם טובים או רעים כמו שא"צ להתבונן בשכל וטעם למה יאהב [חיי] נפשו וכיוצא, וכמו מדת הטבעי' של הבהמה שתאהב מאכלים הערבים לה ותרחק מאכילת כל⁶⁰ דבר המזיק לה בלי שכל וטעם כלל וכלל להיותם תלוי' באהבת עצמ[ה] כו'. וא"כ גם שיגזור השכל ג"כ לאהוב דבר הטוב מפני שמתבונן באיכות טובו ולשנוא דבר הרע מפני שהשיג באיכות רעתו, אין התבוננו' הזאת מחדשת לעיקר מציאת האהבה והשנאה הטבעי' רק שמברר יותר את הטוב ואת הרע ואינו אלא כמראה מקום כנ"ל. ועד"מ ההולך באישון חשך ואפילה⁶¹ שבסיבת הדלקת האור ישנא דבר הרואה למזיק ויחמוד ויאהב לדבר הטוב שרואה, שאין עצם החמדה והשנאה דבר חדש רק שבחשך לא ראה לבחור ולברר בין טוב לרע וע"י האור נתברר למראה עיניו בלבד, אבל מה שמואס ברע ובוחר בטוב כשנראה לו הוא ע"פ הטבע מפני [אהבת] עצמו כנ"ל וד"ל. ונמצא שאין יתרון מעלה למדות האדם שהן ע"פ השכל על מדות הבהמה רק בענין בירור והבחנת דברים טובים ודברים רעים בלבד שע"פ השכל ישיג ויבחין יותר לדבר טוב יותר לנפשו וכמו השגת העושר והכבוד שאין זה בתינוק ובהמה וחסרי דעת, אבל מה שאחר הבירור⁶² יחפוץ לעושר ויאהבנו שהוא מפני אהבת עצמו בזה שוין האדם ובהמה כי בכללות ענין מואס ברע ובוחר בטוב שוין הן כו' וד"ל.

אך [הנה] אע"פ שמובן מכל הנ"ל שב' מיני מדות הנ"ל השכלי' והטבעי' שוין הם בעצם במציאותן מצד שרשם בעצם הנפש דוקא ולא בשכל, עכ"ז יש הפרש גדול בין מדות הטבעי' למדות רמח, בהשכלי' בענין התוקף וחוזק כחן שמדות הטבעי' חזקי' ותקיפי' בכחן הרבה יותר ממדות השכלי', אע"פ שלכאורה דבר זה כפלא יחשב מאחר ששרש א' להן בעצם הנפש מפני אהבת עצמ[ו] כנ"ל. אך הענין הוא לפי שכח השכל המתפשט במדות הטבעי' כמו שיגזור השכל לאהוב דבר מפני שהשיג[ו] באיכות טובו, הנה השכל הזה שולט ומושל על ההתפעלו' האהבה לדבר ההוא עד שלא יתפעל רק במדה הקצובה רק לפי אופן הוראת השכל בלבד ומה שישיג ויגזור השכל הפכו לשנוא הדבר ישנאנו וכן להיפך משנאה לאהבה כו'. ונמצא אין המדות גומרי'⁶³ ונמשכי' אחר השכל בתוקף וחוזק כלל, כי עיקר תוקף ותגבורת הכח ההוא הוא כח העמדה על מקומו וטבעו בבל ישונה ולא יכוף א"ע כמו האר[ז] שמושרש [בארץ] בעומק שלא יזיזוהו כל הרוחות שבעולם משא"כ הקנה הרך כו'. אבל המדות הטבעי' הן תקיפי' וחזקים הרבה יותר עד שלא יחלשו כחן וטבען משום דבר, גם מפני השכל שיחייב היפוכו אין להשכל שליטה עליהן כלל וכלל, כידוע שטבע האכזריות או טבע הרחמנות לא יועיל כח השכל כלל לבטלם מעיקרם, כי גם שהשכל מחייב להכות ולענוש את הרשע מ"מ טבע הרחמנות עושה פעול[תו] ולא יכול להכות[ו] כו', וכן מי שיתאוה מאכל ברעבותו⁶⁴ אין השכל מועיל לבטל הרעבון וכיוצא (רק להשתיק כח התפשטותם יש בכח השכל כו' וזה נק' לאכפיי' כו' ולא לאתהפכא כו' כידוע). והיינו שאמרו לעולם יהא אדם רך כקנה⁶⁵ רק⁶⁶ במדותיו להכניעם תחת ממשלת השכל ולא יהא קשה כארז במדת הטבעי' כו', וא"א לומר ששרש המדות הטבעי' יותר מגיעים בעצם הנפש משרש המדות השכלי' אחר שמבואר ומובן למעלה⁶⁷ מכל הנ"ל דשרש ב' המדות הללו תלוין באהבת עצמו, ואין השכל רק כח המברר ומבחין איזה דבר לאהוב ואיזה לשנוא כו'. אלא בהכרח לומר בטעם חיזוק ותוקף המדות הטבעי' ממדות השכלי' לפי שהתפעלות המדות הטבעי' הן התפעלו' הנפש בפנימיותו יותר ע"כ אין בכח השכל להטותם מהיפך להיפך כלל כנ"ל, משא"כ המדות הנמשכי' ע"פ השכל אע"פ שהם ג"כ מצד שרשם בעצם הנפש, אבל אין ההתפעלו' עצמו' הנפש כ"כ ע"כ יש בכח השכל להטותם כפי שיגזור כו'. וכנראה בחוש שכאשר השכל יחייב לאהוב דבר מה [ב]מהרה וב[נ]קל תבטל, אבל כשהטבע יחייבו לאהוב לא [oldpage_שסג] תבטל לעולם, לפי שמה שהשכל יעורר את האהבה היא באה רק לפי כח השכל ולא בכח עצמי' טבעה, משא"כ כשעצמי' הטבע מעורר לא יפול בה שינוי וביטול [כמו שאין שינוי וביטול ל]עצם הנפש. ומכ"ז הוראה גמורה מה שיש הפרש בין מדות הטבעי' למדות השכלי' הגם שהשכלי' ג"כ⁶⁸ מפני אהבת עצמו היינו מפני שאין אהבת עצמו שבמדות השכלי' שנמשכה ונתעוררה ע"פ השכל ערך כלל לגבי הארת עצמי'⁶⁹ שמצד טבעי' העצמי' והוא ג"כ ענין אהבה הטבעי' מפני שאוהב א"ע כו' (כי גם באהבת עצמו יש ב' מדריגות, הא' מה שהשכל רמח, גיחייב לאהוב א"ע. והב' אהבת עצמו מצד הטבע בלא שכל וטעם כלל כו' וכנ"ל וד"ל).

ומעתה יש להבין [הנמשל למעלה] מכל פרטי הדברים המבוארים למעלה בענין ב' בחי'⁷⁰ מיני מדות הנ"ל, דהנה מבואר למעלה ענין בחי' מדות הטבעי' כמו מדת החסד מצד הטבע הטוב כו', כך למעלה בבחי' מדות דאצי' יש ג"כ בחי' מדות טבעי' והוא כמ"ש טוב ה' לכל⁷¹ כו' והוא סיבת התפעלות של⁷² חסד עליון מאצי' לבי"ע (וכן ההשפעה מן המאציל לנאצלים הוא ג"כ מצד טבע הטוב להטיב כמ"ש כי חפץ חסד הוא⁷⁴ וכמ"ש בע"ח⁷³ וד"ל) וזה נק' בחי' נה"י שבמדות דז"א והמה א"צ למוחי' כלל (ובזה[ר] נק' בדי ערבות⁷⁵ שאין בהם טעם וריח כו' כמ"ש במ"א באריכות), אלא מעצמם דוקא יתנהגו (וכמשארז"ל בדורו של אנוש⁷⁶ שהיו ניזונין בחסדו של הקב"ה כו', ואע"פ שעבדו ע"ז) מאחר שלא מאיר הארת השכל והטעם לחסד זה רק מצד טבע הטוב כנ"ל וד"ל. ובחי' המדות שכליי' היינו שהשכל יגזור להטיב החסד ולא מצד [ה]טבע כו' כנ"ל, כך למעלה במדות דז"א שהוא נק' בחי' חג"ת שהן מדות דאצי' שהם נמשכי' ונתהווי' ע"פ טעם ומוחי' דוקא מבחי' הטעם והמוחי' שבמדות שנק' חב"ד דז"א, וכללות ג' אלה המדריגות חב"ד חג"ת נה"י נק' מושכל מורגש מוטבע⁷⁷ וכולם במדות כידוע ומבואר במ"א וד"ל.

והנה מבואר למעלה דגם בחי' המדות השכליי' אין התהוו' עיקר מציאותם מן השכל רק שהשכל יעורר וימשיך את הטבע של המדות כך או כך כו', ואין המדות נק' תולדות של השכל רק שעוברים דרך השכל כו' כנ"ל באורך. הנה למעלה מובן ג"כ מזה דגם בחי' המדות חג"ת דז"א דאצי' הגם שמתנהגי' [רק] ע"פ המוחי' חב"ד דז"א שנמשכו ממוחי' דאו"א דאצי' עד"מ הטעם והשכל של האהבה שנמשך ממוח החכ' שהיא כלל[ו]' כח השכל כו', מ"מ אין עיקר התהוות מציאותם ממוחי' דאו"א בדרך תולדה חדשה, אלא רק שבחי' מוחי' דאו"א שנמשכו בבחי'⁷⁸ חג"ת הוא מנהיג אותם ומעורר אותם לצאת מן בחי' ההעלם עצמות שלה לידי גילוי באופנים שונים כפי אופן הוראת המוחין וכמו האיש המראה מקום כנ"ל. כך הוא⁷⁹ בחי' המוחי' דאו"א שבז"א מציירים ומלבישים את המדות בכמה אופנים שונים אבל לא שעיקר תחלת מציאותם מתחדשי' מן המוחי' דאו"א. ומ"ש רמח, דבזהר דבינה דאצי' נק' אימא עילאה⁸⁰ [ו]כמ"ש אם הבנים שמחה⁸¹ וכתיב כי אם לבינה תקרא⁸² כו', דמשמע שהמדות דז"א נק' בנים שנולדים דרך תולדה מן הבינה, היינו מפני שבתחלה הי' בבחי' עיבור במעי אימ[ו] ועד"מ הולד שבמעי אמו [ונולד לחוץ] שביציאתו לחוץ א"צ לאמו כלל כי מדותיו מתנהגי' ע"פ שכל עצמו ואז מה שבינתו מנהיג מדותיו לא נק' אם כלל כי רק מעביר בעלמא כנ"ל וד"ל (וכמדות שבאדם התחתון שעיקר מציאותם כבר נמצאו בטבע מעצם הנפש רק שהשכל בחי'⁸³ מנהיג[ם] בלבד [כנ"ל⁸⁴. ו]כך למעלה הרי אמרו באדר"ז דז"א בעתיקא עצמ[ו] אחיד⁸⁵ [ו]הוא למעלה גם מבחי' או"א, כי הרי בחי' מוחי' דאבא ואימא אינם נמשכים רק מבחי' המזלות⁸⁶ דא"א מזל⁸⁷ ונוצר מזל ונקה כו'. וגם או"א עצמ[ן] שנק' חו"ב⁸⁹ תרין⁹⁰ כו'⁸⁸ והוא כמו מוח ההבנה ומוח התפיסא כידוע⁹¹ אינם מקבלים רק מבחי' מו"ס דא"א⁹² ) שהוא כמו בחי' המשכיל ההיולי שבאדם כידוע⁹³. אבל ז"א שהוא בחי' ו"ק דז"א מצד עצם טבעם ומהותם זולת הוראת השכל בבחי' ע"י עצמו אחיד כו', והיינו בבחי' [ה]ג"ר דע"י שהן מתנשאים מימות עולם דא"א ודז"א ולכך נאמר ע"י מלשון המעתיק הרים⁹⁴ כו'. כי ידוע ההפרש במדות דא"א שמתלבשי' בנאצלי' כידוע דאו"א מלבישים לזרועות דא"א⁹⁵ ועז"נ שאל נא לימים ראשונים⁹⁶ כו', אבל בחי' ג"ר דע"י בלתי מתלבשים בנאצלי' ומתנשאי' מימות עולם דא"א שנק' ו' ימי בראשית כו'. אך ו"ק דז"א למטה לכאורה שרשם רק במדות דא"א שלמעלה מבחי' חו"ב ונק' ימי קדם⁹⁷ או הרי קדם⁹⁸, כידוע שהם המדות שלמעלה מן השכל אלא מצד טבע העצמי וכמו אה"ר שברצון כו', אך באמת שרשם יותר למעלה והוא [ב]בחי' פנימי' דע"י כנ"ל. והטעם יובן ע"פ הנ"ל גם בשרש ענין המדות הטבעי' שהוא רק אהבת עצמו בלבד והמופת מחולי המ"ש כו' כנ"ל, ואהבת עצמו שהוא אהבת חיים היינו מה שהנפש אוהבת עצמה ע"כ תאהוב כל [ה]דברים הטובי' [לה ולנפשה] ותשנא כל דברים המזיקי' לה ורע לה, ואין צריך שכל וטעם כלל למאוס ברע ולבחור בטוב כו' רק שהשכל מברר יותר את הטוב ואת הרע כו' כנ"ל באריכות.

והנמשל מזה יובן למעלה ג"כ בשרש בחי' המדות הטבעי' שברצה"ע שנק' א"א שלמעלה מן השכל שנק' חכ' ובינה כו' שהוא ג"כ בא מאהבת המאציל א"ע כבי' עד"מ שאדם אוהב חיי נפשו כו'. ולמעלה בחי' אהבה זו בחי' א"ס ממש ולכך רמט, אאנו או' ואהבתך לא תסור ממנו⁹⁹ שתאהוב אותנו כמו אהבה שתאהוב א"ע שנק' אהבתך, עד"מ בין אהבת¹⁰⁰ איש לרעהו שעיקר האהבה הוא כשאוהבו כנפשו דהיינו כמו שאוהב א"ע ונפשו כמ"ש [ב]יהונתן [ו]דוד כאהבת נפשו אהבו¹⁰¹ כו', וממנה נמצא מקור כל המדות הטבעי' והעצמי' דהיינו כל דברים הטובי' לנפשו כו' כנ"ל. ועל בחי' אהבה זו למעלה נא' הבן יקיר לי אפרים¹⁰² כו' המו מעי לו דוקא כי כל אשר לאיש יתן בעד נפשו¹⁰³ שהן כנ"י שנק' חפצי בה¹⁰⁴ כידוע. וגם מלמטה למעלה מכנ"י להקב"ה יש בחי' אהבה זו הפשוטה [כ]אהבת עצמו והוא מ"ש זכרתי לך חסד נעוריך¹⁰⁵ [אהבת כלולותיך] כו' דוקא בחי' חסד ואהבת נעורי' שהוא למעלה מן השכל והטעם רק כמו בחי' אהבת עצמו וחייו בלא טעם [oldpage_שסד] כי א"א להיות¹⁰⁶ שיתן אדם טעם למה אוהב חיי נפשו כנ"ל, וזהו לכתך אחרי במדבר¹⁰⁷ כו' וד"ל. ולפ"ז הרי מובן למשכיל למעלה בשרש בחי' המדות דז"א שהן למעלה מבחי' המוחין שבהם, כי הרי שרש המוחין דז"א נמשך מאו"א אינן אלא בבחי' זרועות דא"א דאו"א מלבישים שם. וז"ש באדר"ז דרישא דמלכא¹⁰⁸ בחו"ג אתקין¹⁰⁹, פי' רישא דמלכא הוא בחי' חב"ד דז"א כידוע ועיקר מקור יניקתם הוא בחו"ג דא"א שמקבלים או"א להמשיך מוחין לז"א כנ"ל. אבל ו"ק דז"א שרשם למעלה יותר והוא בחי' ג"ר דע"י ששם שורה בחי' מל' דא"ס שנק' נפשו של עצמו' א"ס כמ"ש נשבע ה' בנפשו¹¹⁰ וכמ"ש במ"א [בפי'] ואולם חי אני¹¹¹ כו', לפי שבחי' אהבת נפשו זאת שנק' אהבת עצמ[ו] למטה ממנה מקור ושרש המדות דע"י וא"א. והנה מובן מענין הנ"ל בשרש מדות הטבעי' באריכות שגם הארת השכל הם בחי' מברר את הטוב כו' אינו אלא עד"מ המדליק אור במקום חשך שמברר לו את הטוב כו' שאין כל חדש בבחירתו אח"כ בטוב שהוא רק אהבת עצמו, וכך יובן למעלה בחי' חו"ג דע"י שמתלבשים בגולגלתא ומו"ס¹¹² ומכ"ש התלבשות המדות דא"א באו"א דאצי' שאין בחי' החכ' רק [כ]מברר יותר באיזה אופן תתלבש המדה כו' וד"ל.

והנה מבואר עוד למעלה דאע"פ ששרש ב' המדות הטבעי' והשכלי' הן בעצם הנפש שלמעלה מן השכל כו', מ"מ יש הפרש גדול בענין החוזק והתוקף של המדות שלא ישונה ויכול להפכם שע"י השכל שיגזור החסד ישתנה כו', משא"כ טבע החסד והרחמים לא ישתנה לעולם ונק' קשה כארז כו' כנ"ל. והנמשל מזה יובן למשכיל למעלה שזהו ההפרש בין בחי' המדות דז"א שמתנהגים ע"פ בחי' המוחי' דאו"א שמשתנים רמט, בכמ"ש וינחם ה'¹¹³ כו', אבל בבחי' המדות דע"י וא"א שלמעלה מחו"ב לפי ששרשם בעצמו' המאציל לא ישתנו לעולם כמ"ש נצח ישראל לא ישקר¹¹⁴ כו' כי לא אדם הוא להנחם כו', ולא יועיל כח החכ' לבטלם מעיקרם רק להשתיק כח התפשטותם בלבד, אבל לא שיבטל עצם מציאותן כנ"ל. וז"ש כי ההרים ימושו כו' וחסדי מאתך לא תמוש¹¹⁵ כו' (כי¹¹⁶ אע"פ שההרים ימושו להיותן ע"פ השכל אבל חסדי הטבע כמו מצד טבע הטוב כו' לא ימוש לעולם כו') משא"כ בחי' המדות המתהוים ע"פ החכ' שימושו ויתבטלו לגמרי כשהחכ' תגזור מחוב לזכות וכן להיפך וד"ל.

ומ"ש למעלה בטעם תוקף המדות הטבעי' על השכלי' מפני שהתפעלו' הנפש בפנימיותו הוא יותר במדות הטבעי' מבשכלי' כנ"ל ע"כ אין בכח השכל להטותם כו', והנמשל מזה יובן [למשכיל] למעלה שבחי' אה"ר או ר"ר שבע"י וא"א יש יותר הארת מל' דא"ס שבק"ו כו' מבחי' הפנימי' יותר וע"ד מ"ש הבן יקיר לי כו' המו מעי לו ע"כ רחם ארחמנו כו' עד שאין בכח החכ' גם [ב]בחי' ח"ס לבטל ולגזור להיפך (וכמו בזמן קי"ס שתבעה¹¹⁷ מדה"ד מה נשתנו אלו מאלו¹¹⁸ כו' ואעפ"כ לא הועיל כו'). ושרש הדברים מבואר למעלה דגם באהבת עצמו יש ב' מדריגות, הא' דאהבה הטבעי'. והב' מצד השכל [כו'], ובאהבה זאת שבאה מצד השכל אין כחה באה רק לפי כח השכל הממשיכה ואין לה ערך לגבי בחי' עצמי' כח הטבעי כו' וע"כ המדות הטבעי' תקיפי' וחזקים יותר ממדות השכלי' הגם שהם טבעי' ג"כ כו'. והנמשל מזה יובן למשכיל למעלה שזה ההפרש בין בחי' חפץ חסד שבטבע הטוב מצד עצמו' אוא"ס שבסיבת זה הי' [כל] עיקר ההשתלשלו' בין התעוררו' אותו החסד בעצמותו מצד מעשה התחתונים עכשיו כמ"ש בע"ח¹¹⁹ שהוא ע"פ חכ' וטעם כמוס לרצון הפשוט שימשיך לחסד זה מחדש רק לפי כח החכ' ואין לה ערך לגבי עצמו' כח הטבע החסד כו' וד"ל. וזהו ענין ההפרש בכלל בין בחי' אורות דתהו לבחי' אורות דתיקון שבחי' אורות דתהו תקיפי' וחזקי' הרבה מבחי' אורות דתיקון ואינם מתלבשים ובאין ע"פ כח החכ' כאורות דתיקון והוא הנק' קשה כארז כנ"ל וד"ל.

וזהו שרש ענין צדקת פרזונו כו' דהנה לעתיד נא' פרזות תשב ירושלים¹²⁰ מרוב אדם כו' דהיינו מחמת ריבוי אורות שנק' רוב אדם לא יכולים¹²¹ בחי' הכלים, ואע"פ שהכלי מגביל רמט, גאת האור, אך מפני תוקף וריבוי האור לא יכול להיות הג[ב]לת הכלי וע"כ ממילא פרזות תשב ירושלים מבלי חומה מוגבלת לעיר כנ"ל. וביאור ענין¹²² הלא יובן היטב ע"פ כל הנ"ל בב' מיני מדות, שבחי' המדות שלמטה מן השכל המה נכנעים תחת השכל וממילא יש להם גבול ושיעור בכלים מכלים שונים המגבילים את האור שיהי' באופן כך וכך ולא יותר, וגם המה מתחלקי' לחלקים [בכלים] רבים [ו]שונים [הכל] ע"פ הוראת השכל. וזהו ענין הנ"ל [ב]בחי' התיקון שהוא בחי' המשכת [ה]חכ' במדות לחלקם לס"ר חלקי' והוא מפני התחלקו' המוחין של המדות לס"ר מדרגות כו' וכנ"ל באריכות בענין חכם הרזים, וזהו [כל] עיקר ענין התיקון להתלבש בריבוי כלים וממילא הוא ריבוי התחלקות כו', וגם בחי' אורות דתיקון שנק' ישראל אינם תקיפים וחזקים כ"כ מפני שהשכל שולט עליהם להטות[ם] מהיפך להיפך כנ"ל. והנה הגם שמבואר למעלה דגם מדות השכלי' שרשם בעצם הנפש ואין השכל רק כמראה מקום למדות כו', מ"מ יהי' איך שיהי' השכל מטה אותם ומציירם בכמה מיני כלים מכלים שונים והוא עיקר בחי' התיקון דהיינו ע"י בחי' הארת חו"ב בז"א כנ"ל. אבל בחי' אורות דתהו היינו כמו בחי' מדות הטבעי' הנ"ל שלמעלה מן השכל לגמרי דהיינו שאין בכח השכל להטותם כלל ממקומן ונק' קשה כארז כנ"ל, והוא מפני אהבת עצמו הטבעי' כו' כנ"ל באריכות, והן היפך מאורות דתיקון בג' דברים הנ"ל, הא' שחזקים ותקיפי' הרבה מאורות דתיקון מפני שתלוי' בטבע אהבת עצמו כנ"ל. והב' שאין באים בהתלבשו' בריבוי כלים לפי שמפני תוק[פן] וחזק[ן] לא יגבילם הכלי' כלל (וכמ"ש בע"ח¹²⁴ דמחמת זה הי' השבירה בכלים לפי שלא יכלו לסבול את האור[ות)]¹²³, כענין המאמר לאו כל מוחא סביל דא¹²⁶ כשאין כלי המוח סובל ומחזיק לאור עומק השכל כידוע אלא הן אורות בלא כלים כלל (והוא¹²⁵ כמו בחי' העקודים שי"ס עקודים בכל[י] א'¹²⁷ ואינם נחלקי' ליו"ד חלקים¹²⁸ ). והג' שאינן באי' בבחי' התחלקות כלל אלא המה אורות פשוטי' וכללי' בלתי מתחלקי'. והכל שרש וענין א' דמשום גודל ותוקף המה בלתי מוגבלים ובלתי מתחלקי', כי הגבלה והתחלקו' ענין א' הוא¹²⁹ כידוע ומבואר במ"א וד"ל.

אך הנה [מ"ש] צדקת פרזונו בישראל היינו [oldpage_שסה] שע"י הצדקה נמשך בחי' פרזונו שהם בחי' אורות דתהו הבלתי מוגבלים¹³⁰ ובלתי מתחלקים¹³¹ בכלים בישראל בבחי' הכלים דתיקון. ויש להבין לכאורה ב' דברים, הא' מאחר שבחי' אורות רמט, דדתהו פשוטים ותקיפים שלא יכילנו הכלים איך אפשר שיומשכו ויוגבלו בכלים דתיקון שנק' ישראל כו'. והב' מהו שאמר צדקת פרזונו למה ע"י הצדקה דוקא כי מה שייכות יש¹³² צדקה [ל]ענין זה. אך הענין הוא דקושי' הב' תירוץ ל[קושי' ה]ראש[ונה], דלאחר שיובן ענין¹³³ טעם צדקת פרזונו כו' ממילא יתורץ גם קושיא הא'. אך יש להקדים ענין א' בענין החיות שבמרכבה הנושאות את הכסא¹³⁴ כידוע, לכאורה פלא גדול¹³⁵ דבר זה האיך ביכולת המרכבה¹³⁶ שהם נבראים בע"ג לרומם ולהעלות את הכסא שנא' בה על דמות הכסא כמראה אדם¹³⁶ שהוא בחי' ז"א דאצי' שנק' אדם דאצי' [כידוע]. אך הענין הוא להיות כי בחי' אדם שעל הכסא הוא בחי' אורות דתיקון שהוא אדם בציור הפרצוף אורות בריבוי כלים מכלים שונים, כמו פרצוף אדם שאברי האדם רבים הם עינים [ו]ידים [ו]פה [ו]אוזן וחוטם כו' וכן אברי' הפנימי' רבים הם כו'. וכ"ז הוא בחי' התחלקות החיות לחלקים רבים שמזה נעשה בחי' ריבוי כלים כנ"ל שההתחלקות והגבלה א' הוא וסיבת זה בא מצד הארת חו"ב במדות כנ"ל. אך הנה שרש החיות שבמרכבה כמו פני ארי' פני שור כו' נמשך מבחי' אורות דתהו שלמעלה מבחי' התיקון, כידוע שבחי' התהו עדיין לא הי' בחי' פרצוף אדם כלל רק בחי' בהמות וחיות בלבד (וכמו בבריאת הנבראי' למטה בי' מאמרות שהחיות והבהמות והעופות¹³⁷ נברא[ו] תחלה לאדם וכמ"ש תוצא הארץ נפש חי'¹³⁸ כו' וכמארז"ל אפי' יתוש קדמך¹³⁹ וכמ"ש במדרש ע"פ אחור וקדם צרתני¹⁴⁰ אחור למע"ב כו'¹⁴¹ וקדם כו'. וככה יובן למעלה בבחי' האצי' שנאצלו בחי' אורות דתהו תחלה ואח"כ בחי' אדם דתיקון כו'), וכמאמר הידוע באדר"ז דבני עלמין¹⁴² ולא אתקיימו עד דאתבני פרצופא דאדם כו' (וכן בדרז"ל הי' בונה עולמות ומחריבן¹⁴³ ). וזהו הטעם שיש כח במרכבה לנשאות את הכסא כו' לפי ששרשם יותר נעלה מבחי' אדם דתיקון ע"כ יש ביכולת להעלות לבחי' אדם למעלה מבחי' אדם, והוא מ"ש כי לא אדם הוא להנחם דהיינו לבחי' מדות התהו שהם אורות תקיפים וחזקים הרבה כנ"ל ואינם עשוים להשתנות מהיפך להיפך כנ"ל, ואמנם בחי' המדות דתיקון עשוים להשתנו' ע"פ השכל כנ"ל וע"כ אדם דתיקון עשוי להנחם משא"כ בחי' המדות דתהו נאמר כי לא אדם הוא להנחם כו' וד"ל.

אך מה שיש בכח המרכבה לרומם לבחי' אדם דתיקון שעל הכסא כ"כ, ולכאור' אין זה מובן דהלא החיות שבמרכבה נתהוו מאין ליש בבחי' מל' דאצי' שנק' ג"כ אדם וכמ"ש ופני רנ, אאדם לארבעתן¹⁴⁴, וגם ידוע בד' מחנות שכינה¹⁴⁵ מחנה מיכאל במדריגת האהבה ומחנה גבריאל במדריגת היראה כו' כולם מקבלים מבחי' המל' ונק' י"ב בקר והים עומד עליהם מלמעלה¹⁴⁶ כו', והאיך יהי' בכוחם לרומם ולהעלות למקור חוצבם כו'. אך הענין ידוע שזהו כמו [למשל המאכל שמחי' לאדם הגם שהמאכל בחי' צומח כו', אך לפי ששרש] המאכל נמשך מבחי' התהו רק שנפל בשבה"כ למטה מאד כו', וכך [בחי'] החיות שבמרכבה [ש]הם בחי' [ה]תהו רק שנפלו למטה בשבה"כ ונתגשמו. והמופת לזה ממה שאנו רואים בטבע מדות החיות והבהמות שהן תקיפים וחזקים הרבה יותר מן מדות שבאדם כנ"ל בענין מדות הטבעי' שבבהמה כו', וגם בחי' המדות שבחיות שבמרכבה הם תקיפי' וחזקים מאד כי פני ארי' רק בחי' חסד בל ישנה תפקידו [לגבו'], ובחי' פני שור מהשמאל רק בחי' דין [וגם] לא ישנה תפקידו לעולם¹⁴⁷ כו', וכן בד' מחנות מחנה מיכאל באהבה רבה בהתפעלות חזקה מאד כמו אהבה טבעי' הנ"ל וכן מחנה גבריאל ביראה גדולה כ"כ עד שמזיעתן של חיות¹⁴⁸ כו'. והיינו מפני ששרשם מאורות דתהו ולכך יש ביכולתם להעלות לבחי' אדם שעל הכסא למעלה מעלה מבחי' אדם כנ"ל וד"ל.

ומעתה יובן ג"כ טעם ענין צדקת פרזונו שהוא ע"י הצדקה דוקא כנ"ל, דהנה בצדקה כתי' צדקה תרומם גוי¹⁴⁹ פי' הפסוק¹⁵⁰ הפשוט היינו הצדקה תרומם לבחי' נוגה דעשי' שנק' גוי¹⁵¹ כו'. וביאור הדבר הנה ארז"ל¹⁵² דבחי' נוגה הוא להט החרב המתהפכת¹⁵³ משום דמתהפך פעמים לטוב ופעמים לרע¹⁵⁴ וכשא'¹⁵⁵ הזהר דהאי נוגה מפתת לאתתא¹⁵⁶ ונטלת נהורא כו', פי' כי ע"ס דקדושה הם אורות עליונים שהם בבחי' אין דהיינו שהם בבחי' ביטול והתכללות ליכלל בעצמו' המאציל משום דאיהו וחיוהי חד¹⁵⁷ בבחי' אין אמיתי כו'. אבל ע"ס דקליפה את זה לעו"ז¹⁵⁸ עשה [ה]אלקי' שיהי' דוקא בחי' יש ודבר נפרד כו' היפך בחי' הביטול כו', כמו ע' שרים¹⁵⁹ דקליפה שיודעים את רבונם ומכוונים למרוד¹⁶⁰ לעשות א"ע ליש ודבר כו' כמו שר של מצרים שא' לי יאורי¹⁶¹ ואני עשיתני¹⁶² כו' כמו שאמרו¹⁶³ הגוים ידינו רמה ולא ה' פעל¹⁶⁴ כו' כחי ועוצם ידי¹⁶⁵ כו' וכיוצא. והממוצע ביניהם הוא בחי' נוגה, שהגם שהוא יש ו[דבר] נפרד לעצמו הוא מתבטל לפעמים לקדושה. ודוגמא לדבר זה אנו רואים בדצ"ח רנ, בשנמשכים מבחי' נוגה והם כל דברים המותרים לאכול¹⁶⁶ (משא"כ דברים האסורים נמשכו מג' קליפות¹⁶⁷ הטמאות לגמרי כידוע), שכשהאדם אוכל אכילה גסה תמיד נתגשם מאד ונופל ברע גמור כמ"ש וישמן ישורון ויבעט¹⁶⁸ שמנת עבית כו' בניאוף ורציחה כו' וגזל וכה"ג. ולפעמים יהי' להיפך שמן האכילה יתחזק שכלו להשגת שכלו¹⁶⁹ ויתפעל יותר בתפלה (או כמו אכילת שבת שנאכל בקדושה ממש ואינו מתגשם¹⁷⁰ ממנה לעולם כמ"ש בענין לחם הפנים¹⁷¹ כו'). וזהו הוראה גמורה שבחי' נוגה שרש המאכל הוא בחי' ממוצע בין בחי' הפירוד לבחי' הביטול לפעמים הוא בבחי' הביטול כמו ע"ס דקדושה ולפעמים הוא בבחי' הפירוד כמו ע"ס דקליפה וע"כ נק' להט החרב המתהפכת כו' וד"ל. והנה כשהאדם נותן צדקה מיגיע כפו שבדצ"ח הזה¹⁷² מעלה לבחי' ניצוצות דתהו שנפלו בנוגה כידוע ששרש בחי' נוגה הוא בעולם התהו כי שם נפל בשבירה כמ"ש וימלוך וימת¹⁷³ כו' ונק' ז' מלכים שמתו¹⁷⁴. וזהו צדקה תרומם גוי [ש]תרומם לבחי' נוגה שנק' גוי לבחי' התהו שקדם לתיקון כנ"ל כמו בענין החיות שבמרכבה שנושאים את הכסא ג"כ מטעם זה וד"ל. וזהו טעם צדקת פרזונו ע"י הצדקה דוקא, כי הצדקה למעלה מגיע לבחי' התהו שלפני התיקון כו', ובהגיע לשם ממשכת בחי' אור גדול ותוקף שבתהו שירד [oldpage_שסו] ונמשך למטה בבחי' הכלים דתיקון שנק' ישראל כו', וז"ש צדקת פרזונו בישראל כו'. ובזה יתורץ קושי' הראשונה איך יוגבל אורות דתהו בכלים דתיקון, כי הנה במצות הצדקה מיגיע כפו שבדצ"ח דנוגה הרי נעשה מזה בחי' כלי לשכון בו אור אלקי, והיינו מטעם הידוע, כמו שהצדקה לעני להחיות רוח שפלים¹⁷⁵ למטה כך למעלה נמשך אוא"ס להחיות רוח שפלים כו' מטעם שמפני מעשה¹⁷⁶ הצדקה נעשה בכלים דתהו שנפלו בנוגה בבחי' שבירה ע"כ כשעולים למעלה נעש[י'] בחי' כלים רחבים להכיל את בחי' האורות הגדולים דתהו שהצדקה ממשכת למעלה. וז"ש והי' מעשה הצדקה¹⁷⁷ כו', בצדקה תרוממו¹⁷⁸ בריבוי כלים להכיל את בחי' האור דפרזון דתהו כנ"ל.

וזהו מקול מחצצים¹⁷⁹ בין משאבים שם יתנו צדקות ה' כו', פי' יתנו לשון תרגום¹⁸⁰ הוא בהיות [כי] בחי' הבירורי' דנוגה הוא ע"י החכ' דוקא כי בחכ' אתברירו¹⁸¹ כידוע. וז"ש מקול מחצצים בין משאבים כו' כי החכ' נק'¹⁸² מעין¹⁸³ להבינה¹⁸⁴ כמ"ש רנ, גבע"ח בפי' שאול מרחובות הנהר¹⁸⁵ כו', והנה עד"מ המעיין שחוצבים¹⁸⁶ אותו בהר קשה כך הוא בחי' החכ' שמברר בירורי נוגה לאהפכא חשוכא לנהורא¹⁸⁷ כו', [ו]פי' משאבים היינו בחי' מים דבינה הנשאבים מ[ן ה]מעיין דחכ' לע"ל וכמ"ש ומעין יוצא מבית ה' והשקה¹⁸⁸ כו' כמ"ש ושאבתם מים בששון¹⁸⁹ ממעייני הישועה (וכמ"ש במ"א בענין ניסוך המים בחג¹⁹⁰, ולמה נק' בית השואבה כו'). או יתפרש להיפך דמשאבים היינו השואבים מ[מי] החכ' לברר בירורים ומחצצים שבין משאבים הללו היינו לחצוב כל מסך מבדיל דנוגה. ולפ"ז [יתפרש יותר כפשוטו שמחצצין באין בין משאבי' להוציא להאור¹⁹¹ עד למטה מטה וכן מעיינות תהום רבה נבקעו¹⁹² שהוא] מעיינות החכמה שנובעים¹⁹³ ויוצאים דרך כל המסכים דנוגה ע"י המחצצים כו' וד"ל. ודוקא בחי' רנ, דאחוריי' דחכ' הוא המברר בירורי נוגה ונק' נובלות חכ' שלמעלה תורה¹⁹⁴ כו' כמ"ש במ"א בפי' ואתא מרבבות קדש¹⁹⁵, וזהו שם יתנו צדקות ה' יתנו לשון תרגום שהוא בחי' אחוריים דלה"ק¹⁹⁶ שהוא בחי' אחוריים דחכ' שנק' קדש¹⁹⁷ כמבואר במ"א וד"ל. וזהו שאמרה דבורה חדלו פרזון בישראל חדלו¹⁹⁸ שלא הי' אור דתהו מאיר בתיקון [מטעם ה]נ"ל ע"כ הי' סיסרא מושל על ישראל כי שרש ע"ס דנוגה מז' מלכין קדמאין דתהו כנ"ל. עד שקמתי דבורה¹⁹⁹ שהוא בחי' עלי' המל' מן הבירורי' דנוגה כמ"ש ותתן טרף²⁰⁰ כנ"ל בביאור הראשון²⁰¹ כו'²⁰², שקמתי אם בישראל²⁰³ היינו כמ"ש הנני בורא חדשה²⁰⁴ נקבה תסובב גבר לפי שא"ח תהי' עט"ב²⁰⁵ ותהי' אם בישראל דתיקון שיהי'²⁰⁶ גילוי אורות דתהו בתיקון כנ"ל וד"ל.