שחה"פ

שכבארוממך אלקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד. ופי' הראב"ע ארוממך בדיבור ובאמונת הלב, והזכיר המלך כי הוא המלך באמת, וזה יסוד כל התהלה הזאת, ואברכה שמך להוסיף על רוממותיך. ורבינו בחיי פי' ארוממך תחלה במח' ובכוונת הלב ואח"כ ואברכה כענין שאמרו יכנס¹²⁷ אדם שיעור שני פתחים ואח"כ יתפלל. ולב' הפירושים מובן דארוממך אלקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד הם ב' ענינים שהם ב' בחי' ומדריגות, וארוממך הוא בחי' רוממות הא"ס ב"ה שמרומם ומובדל מהעולמות, ובספירות הוא סוד הכתר שהוא למעלה מן ההשתלשלות. ולפי' הרמ"ז הרוממות הוא בחי' פנימי' הכתר, ופי' ארוממך הוא ע"ד אאלפך חכמה שהוא המשכת החכמה כן ארוממך הוא המשכת העצמות באלקי המלך. והנה באלקי יש ב' פירושי', ל' אלקות ול' כח, דאלקות הוא אור וגילוי המתפשט מן העצם, וכמו אצי' שהוא אלקות הרי יש בו ב' פי', ל' האצלה שהוא הפרשת הארה ול' אצל שהוא בסמוך, והיינו דאצי' הוא הפרשת הארה מאוא"ס המאציל ב"ה, והוא דבוק בהעצם שהוא כמו העצם, וכח הרי אינו ענין האור, וחלוקים באופן התגלותם, א"כ מהו פי' אלקי שכולל ב' פי' אור וכח שהם חלוקים בעצם מהותם. אך הענין דהנה הב' בחי' ומדריגות, אור שהוא גילוי וכח שהוא נעלם, הנה לבד¹²⁸ שהם חלוקים וענין האור נעלה מענין כח, מ"מ יש יתרון בכח על ענין|20 אור מה שפועל בהתחדשות, ולפעמים גם בהיפך טבע הנפעל, ובכח העיקר הוא הפועל. ולכאורה גילוי הפועל מהכח הוא כמו גילוי הגילוי מההעלם, דלכאורה הנה העלם וגילוי משתווה לעו"ע דהעלול כלול בעילתו כמו שהגילוי נמצא בהעלמו, וכמו במח' ודיבור שהם עו"ע. אמנם שכגבהגילוי מההעלם הנה כמו שהי' בהעלמו מתגלה, ואין בהגילוי התחדשות כלל, ובגילוי העלול מהעילה למציאות לעצמו הרי נעשה מציאות ממש, מה|20 שאינו בדומה כלל לגבי היותו כלול בעילתו, ולא כל העלולים שוים, דאינו דומה העלול דהרהור ביציאתו למציאות לעצמו לגבי היותו כלול בעילתו, לכמו העלול דדיבור שבמח' ביציאתו למציאות לעצמו לגבי היותו כלול בעילתו, אבל עם כ"ז הנה העלול במציאותו ממש כלול בעילתו, וביציאתו למציאות לעצמו הרי נשתנה מציאותו ממש לגבי היותו כלול בעילתו, דבזה הוא ההפרש בין העלם וגילוי לעו"ע, דבהעלם וגילוי הנה אותה המציאות שהיתה תחלה בההעלם מתגלה כמו שהוא, והעילוי דבעו"ע הוא מה שבגילוי העלול מהעילה הרי נשתנה בגוף ועצם מציאותו מכמו שהי' תחלה כלול בעילתו.

י) והנה יש עוד אופן בעו"ע, שבו וע"י יובן יותר|20 ההבדל שבין העלם וגילוי ובין עו"ע, וגם יובן העילוי בעו"ע לגבי העלם וגילוי בענין ההפרש שישנו בהעלול עצמו ביציאתו למציאות לעצמו לגבי היותו כלול בעילתו, ועם היות שהם רחוקים זמ"ז, היינו כמו שהוא מציאות לעצמו לכמו שהוא כלול בעילתו הוא כמו באין ערוך ביניהם, מ"מ הנה כל פרטי הגילוי של העלול בהיותו למציאות לעצמו וכל ההסתעפות הנה הכל כאשר לכל בא אך ורק מאותה הבחינה והמדריגה של העלול כמו שהוא כלול בעילתו, אף שהוא בהיותו כלול בעילתו כמו ענין אחר לגמרי לגבי אותה הבחינה ומדריגה של העלול בהיותו מציאות לעצמו. דהנה העו"ע דמח' ודיבור הוא שמציאות העלול כלול בעילתו, ורק זה מה שמציאות זו גופא בהיותה כלולה בעילתה היא בדקות ורוחניות יותר, וביציאת וגילוי העלול מתגשם מציאותו ביותר, ויש אופן בעו"ע שגם עלול¹²⁹ זה הוא כלול בעילתו, אבל אין זה מה שמציאות העלול כלול בעילתו, כ"א רק שמהותו של העלול כלול בעילתו. והנה הגם דבכל דבר הרי המהות והמציאות הם אחוזים קשורים ודבוקים זב"ז, באופן שא"א להפריד ולחלק ביניהם כלל, עד אשר לא ימצא שום מהות נברא או גם נאצל שלא יהי' לו מציאות, אשר המציאות ההיא מה שתהי'¹³⁰, הנה לבד זאת שהוא לכאורה יסוד מהותו מה שהוא, ומתארו בתוארו העצמי, הנה המציאות עצמו מגבילו ומגדירו ממהות נברא או נאצל זולתו שאינו כמוהו, א"כ הרי המהות והמציאות אחוזים וקשורים יחד מבלי אשר ימצא ראש וסוף, דמהות ענינו העצמי הוא נגזר ממלת מהו, שזהו שם השאלה, אשר יתכן אך ורק כאשר כבר ישנו המציאות שהוא הישות שאז נופל שם השאלה מהו ישנו, אַז עס איז דאָ אַ פאַראַן איז שייך צו פרעגן וואָס איז פאַראַן, והמענה הוא תואר המהות מה שישנו, וכמו כאשר¹³¹ שואלים על האדם מהו, הוא|20 רק כאשר כבר ישנו מציאותו של האדם, אַז דער מציאות איז פאַראַן, ואז¹³² נופל השאלה מהו, דאז הוא השאלה מהו הישנו של שכדהאדם, וואָס איז דער פאַראַן פון מענטש, היינו מהו מהותו, א"כ¹³³ הרי מהות מכריח מציאות, והיינו דזאת אומרת דכשם דכל מהות יש לו מציאות, הנה כמו כן כל מציאות יש לו מהותו שהוא המהות של המציאות ההוא, וזאת אומרת דמהות ומציאות הם שני ענינים חלוקים בעצם, ועם היותם חלוקים בעצם, הנה המהות ממציא המציאות, והוא זה מה שמהות אחד חלוק ממהות זולתו, והמציאות מורה על מעלת המהות וענינו, דממוצא דבר נשמע, דבמציאות ישנו מהות ומציאות, ובמהות ישנו מציאות ומהות, א"כ ה"ז מכריח דבמציאות ישנו מציאות המציאות ומהות המציאות, ובמהות ישנו מציאות המהות ומהות המהות¹³⁴, אשר מבין שניהם עולה, עם כי מהות ומציאות מוכרחים זל"ז, ומחייבים זה את זה, הנה עם זה הרי המהות הוא העליון והמעולה, והמציאות הוא התחתון והגרוע. ויובן בעומק יותר דעם היות דמציאות יש לו מהות מה שזהו עילוי בו לגבי המציאות דמציאות שבו, להיות שבזה הוא קירובו לסוג המהות, והמהות יש בו המציאות שלו שזהו גרעון בו לגבי מהות מהותו, בזה שמקרבו לסוג המציאות, הנה עם זה הם חלוקים בתכלית, להיות כי המציאות של המציאות מעבה את המהות של המציאות וממשיכו למה שלמטה ממנו, ולעומתו הנה המהות של המהות מזכך את המציאות של המהות להגביהו למה שלמעלה, עד כי בכללות ענינם הרי מהות ומציאות הנה זה רוחני וזה גשמי שנעשו כמו הפכים בעצם מהותם, וכמו שהוא בגוף ונפש, דהגוף הוא מציאות והנפש הוא מהות, ועם זה הנה הגם דמציאות שהוא הגוף יש לו מציאותו שהוא מציאות המציאות, ומ"מ יש לו גם מהותו שהוא מעין סוג המהות שהוא רוחני, והנפש שהוא מהות הנה הגם שיש לו מהותו שהוא המהות דמהות, מ"מ הרי יש לו גם מציאותו מה שהוא מעין סוג המציאות שהוא כמו גופני, עד כי המהות של המציאות הוא כמו כלי אל המציאות של המהות, דבגוף הנה ענין המציאות שלו מה שהוא מורכב מתרי"ג חלקים אשר מבין כולם הוא שלימות המציאות דגוף, ובמציאות זה השלם יש בו המציאות שלו, והוא האורך רוחב וגובה של כל חלק אחד מהתרי"ג חלקים, ומהותו של כל אחד מהתרי"ג חלקים שהוא הלחלוחית הדקה והנושא הפנימי שבכאו"א מהם כפי ענינו במה שהוא כלי, שבאבר העין הוא הליטוש וההתנוצצות¹³⁵, ובאבר האזן הרכות שבקרום להיות מתנענע וכלי לקבל רגש הקול, וכן בכל אחד מהתרי"ג חלקים בענינו. ובנפש שעיקרו מהות הנה מ"מ יש לו מציאות והוא שמורכב מתרי"ג כחות שהם מהות¹³⁶ פי' חיוניים, ומהות מהותו הוא מה שהוא אלקי, ובהתלבשות המציאות דמהות של הנפש בהמהות של המציאות דגוף אז הוא התאחדות המהות והמציאות להיות כאחד, דבממילא מובן עילוי הענין דמהות לגבי מציאות שהוא כמו אין ערוך ביניהם.

שכהיא) והנה מכל הנ"ל יובן דבעו"ע דכשמהות¹³⁷ העלול כלול בעילתו הוא נעלה באין ערוך לגבי האופן עו"ע כשמציאות העלול כלול בעילתו, ומ"מ הנה עם היות שרק מהות העלול בלבד הוא שכלול בעילתו, מ"מ הנה עם זה הרי מעלול זה הוא¹³⁸ שמצטייר ומתרקם מציאותו של העלול בשוה ממש כמו שהוא בהאופן דעו"ע כשמציאות העלול כלול בעילתו, ואדרבה הנה באופן זה הרי נראה עוד יותר ההבדל בין העלול כשהוא כלול בעילתו ובין עלול זה שנעשה מציאות לעצמו, וכמו שכל ומדות שהם עו"ע, דהשכל הוא עילה והמדות הם עלולים, ומ"מ הנה העילה ועלול דשכל ומדות הרי אינו דומה להעו"ע דמח' ודיבור, והגם דזה מה שהעילה מחייבת את העלול והעלול מוכרח מן העילה הוא בעו"ע דשכל ומדות כמו בעו"ע דמח' ודיבור, דהשכל מחייב מדה, וכמו שרואים בחוש שמכל השגת שכל הרי נעשה ונולד מדה, דכשלומד איזה ענין בהשגה אלקית דבדבר הוי' שמים נעשו, ומבינו בטוב טעם, ומתבונן בזה הרי נולד בלבבו המשכה וקירוב אל הדבר שמשיגו, ואם אין שום לידה והתגלות בלבבו הוא מסיבה צדדית שמונע ומעכב התפשטות ההתעוררות, וכידוע בענין ג'^* שרי פרעה¹³⁹ קנה ושט וורידין שמפסיקים¹⁴⁰ בין המוח והלב, ונקרא טמטום הלב, וגם אז הרי במוחו הוא מתפעל על הענין עכ"פ. ואם גם במוחו אינו מתפעל הוא ג"כ מפני סיבה צדדית, והוא טמטום המוח שקשה עוד יותר מטמטום הלב, אבל כשלא יש מניעות אלו הרי ישנה התפעלות המדה, והוא לפי שהעילה מכריח ומחייב את העלול, וכן מהמדות שהם העלולים יכולים להכיר במעלת העילה שחייב אותם, ועם זה הרי אינו דומה העו"ע דשכל ומדות להעו"ע דמח' ודיבור. דהנה זה מה שהעלול נמצא כלול בעילתו היינו מה שהמדות נמצאים כלולים בשכל הכוונה בזה|20 הוא ההתפעלות¹⁴¹ שכלי, שכאשר מתבונן בשכלו בטוב הדבר ה"ה מתפעל בשכלו ע"ז ובא אח"כ לידי התפעלות הלב, ועם היות שאינו דומה התפעלות הלב להתפעלות השכל, דהתפעלות השכל הוא על טוב הדבר עצמו, ער ווערט זייער גערירט און מתפעל בשכלו פון דעם עצם הדבר ווי ער איז טוב בעצם, והתפעלות הלב הוא מזה שלו טוב הדבר, די התפעלות זיינע איז פון דעם ווי די זאַך איז פאַר אים גוט, דזה מה שלו טוב הדבר הרי אינו בערך כלל לזה מה שהוא בעצם טוב, ומ"מ הרי ג"ז הו"ע התפעלות, דענין המוחין הוא מנוחה, וכל התפעלות הוא מדות, א"כ הרי מציאות ההתפעלות יש בשכל ג"כ רק ששם הוא בדקות עדיין, והם המדות שבשכל, שיש בזה ב' ענינים, הא' הוא התפעלות שכלי שכווהוא מה שבעת ההשגה וההתבוננות מתפעל בשכלו על האלקות באהבה או ביראה כפי נושא ההתבוננות ההיא, וזהו המדות דבינה. אמנם יש בחי'|20 מדות שאינם בבחי' התפעלות כלל כ"א הן בבחי' הטי' והמשכה, והיינו דזה מה שהם מדות אינו לפי שהם התפעלות, כ"א לפי שיש בהם הטי' והמשכה אל ההתפשטות והגילוי, שזהו ההפרש בכלל בין מוחין¹⁴² למדות, דמוחין בכלל הן למעלה מבחי' גילוי והתפשטות, והמדות הן בבחי' גילוי והתפשטות, וזהו יסוד הענין המבו' במ"א^* שהמוחין א"צ לזולת והמדות א"א בלי זולת, מפני שעצם ענין המדות הוא גילוי והתפשטות ואשר ע"כ א"א להמדות בלתי זולת על מי שיתגלה ותתפשט המדה, אבל המוחין בעצם מהותם אינם בבחי' הגילוי וההתפשטות¹⁴³ ע"כ אינו מוכרח כלל אל הזולת כ"א יכול להשכיל השכלות לעצמו. וסבת הפרש הזה הוא מפני שהמוחין הן עצמי' וכל עצם בלתי מתגלה ומתפשט, והמדות הן הארה וההארה היא בבחי' התפשטות והתגלות, וע"כ הנה המוחין גם כמו שהן לעצמם אינם בבחי' התפשטות ובבחי' ירידה, אדרבה הן בבחי' עלי' דוקא. דכן אנו רואים במוחש בראשית הגילוי דהכח הראשון בראשית התגלותו בברק המבריק דחכ', שהוא כמו עד"מ בגשמיות הרי הברק הוא גילוי אור, והאור מאיר את החשך ובא לרגע בציור מצוייר, ובעודינו מאיר מתעלם, אשר כן הוא גם בראשית הגילוי דברק המבריק שבחכ' שכאשר מתעסק בעיון שכלי ונופל לו סברא חדשה¹⁴⁴, ובפרט כאשר הוא עוסק בשכל עיוני ומוקשה לו איזה דבר שאינו יודע ומייגע כלי שכלו במאד ופתאום נפתח המשכיל¹⁴⁵, ומאיר הברקת אור בהיר בגילוי רב|20 ולרגע נעשה מתורץ הכל בנעימות שכלי, וכעבור רגע נשכח ממנו הכל, וטעם הדבר להיות הברק המבריק דחכ' טבעו בעלי'. וזהו הבן בחכמה¹⁴⁶ שהיא בינה הכלולה בחכמה שמשלים שלימות הפרצוף דחכמה, דחכ'¹⁴⁷ היא עלי' ובינה שבחכ' הוא להיות הירידה וההמשכה, והיינו דעצם ענין המוחין הוא שהם בבחי' הבדלה לגמרי, וכטבע מוחין דגדלות להיות בהבדלה, ולכן הנה המרומם הוא סתום ונעלם וכנ"ל דרוממות הוא סתימות והעלם, אך בחי' המדות שבמוחין הן הטיית והמשכת המוחין להיות בירידה והמשכה, שמזה משתלשל להיות נחצב שכל המטה כלפי חסד או שכל המטה כלפי דין, שזהו רק הטיית השכל לבד, דהרי השכל עצמו הוא השגת הענין בעצם, ואין המדות דחו"ג ניכרים בו עדיין, וגם אינו יודע כלל עדיין איזה שכזמדה יהי' מזה, והמדות הן ירידת השכל להיות מזה איזה הטי' והמשכה, והיינו דהשכל עצמו הוא למעלה עדיין מענין ההטי', והמדות הם שיהי' איזה הטי'.

יב) והנה הטי' זו הגם שהיא באה בסבת דבר מה שאנו מכנים אותו וקוראים בשם מדות שבשכל, כאלו נאמר אשר כבר ישנם מדות בשכל, ומדות אלו הם סיבת ההטי', אבל באמת אינו כן, דעם היות שההטי' הזו יש לה סבה הגורמת ההטי', וקוראים אותה בשם מדות שבשכל, הנה עם זה הרי הטי' זו איננה עדיין גם אפילו הטעם של המדה. כי הנה גדר¹⁴⁸ הרוחני הוא היפך הגשמי, דגדר הגשמי הוא שהיסוד למטה והבנין הוא על גבו, וכמו בבנין בית הרי היסוד הוא למטה טמון בעפר והבית בנוי עליו, וגדר הרוחני הוא שהיסוד למעלה¹⁴⁹, ופי' מעלה מובן שהוא אינו במקום גשמי אלא במעלה רוחני', הנה כן הוא גם בהכחות דשכל ומדות, דכל מדה יש לה טעם, דהטעם ההוא יסוד חיות¹⁵⁰ המדה ההיא. וזהו מה שאומרים שהטי' זו אין זה עדיין הטעם של המדה, כי זהו בעצם השכל עדיין, ועם זה הרי מ"מ אינו סותר כלל מה שקוראים את סבת ההטי' בשם מדות שבשכל, דהנה שכל ומדות עם היותם עו"ע אבל עם זה הם שני פרצופים שלמים, שכל אחד מהם הוא פרצוף שלם לעצמו, והגם שבשלימות הפרצופים דשכל¹⁵¹ ומדות הרי בהכרח דשכל יש בו מדות ומדות יש בהם שכל, אמנם המדות שהם משלימים פרצוף המוחין והמוחין שהם משלימים פרצוף המדות, הנה כאו"א הוא רק שם המושאל, ולכן ההטי' של השכל אין זה עדיין אפילו הטעם של המדה, להיותו עוד בפרצוף המוחין. והסבה הגורמת ההטי' והמסובב שהיא ההטי' שכלית, אינם אלא מה שנמצאים כלולים במוחין, והיינו דבמוחין נמצא כלול איזה מהות מה שאינו המהות דמוחין, ואין זה עדיין מציאות זולת המוחין, כ"א שבהמציאות דמוחין נמצא כלול מהות דבר מה שהמהות ההוא הוא המוחין עצמם, אבל הוא בשינוי מכמו שהי' תחלה, והוא כדוגמת העלול דהרהור כמו שהוא עדיין כלול בעילתו בדיבור שבמח' כנ"ל, דהעלול דהרהור בהיותו כלול בעילתו הרי אין בו שינוי כלל|20 מעילתו שהוא מח' שבדיבור¹⁵² שכולל כל האופנים רק בזה מה שהרהור זה אינו אלא אופן אחד. דבאמת הנה בזה שהוא רק אופן א' הרי לכאורה הנה בזה לא ירד מדריגתו לגבי שארי האופנים, שהרי כאו"א מהאופנים אינו אלא רק אופן א', ובכל אחד מהאופנים יש בהם האותיות השייכים להאופן ההוא, א"כ הרי בהעלול דהרהור בהיותו כלול בעילתו אינו משתנה משארי האופנים רק בזה שהוא מתגלה, ושאר האופנים נשארים כלולים בעילתם. אמנם זה גופא מה שהרהור זה דוקא מתגלה והשאר אופנים נשארים כלולים בעילתם, הרי יש לזה סבה מיוחדת ובא בסבה רוחנית דרוחני' הנפש, והכוונה בזה דזה שייך להכוונה פנימי' דדעה שכחהעליונה ית' שגזרה ירידת נפש זו בעולם, ומה שיהי' ענינה בירידתה למטה, שלפי אופן זה נותנים מלמעלה גילוים מיוחדים בסגולת¹⁵³ כל נפש ונפש, והיינו דהנפש עצמו מכיל כל הסגולות בסגולת¹⁵⁴ הכחות, ורק שהם נעלמים בההעלם עצמי דנפש, וביניהם ישנם סגולות כאלו שהם בגילוי יותר. וכמו שאנו רואים בחוש דישנם חכמים ובעלי שכל מרובה שהם מסוגלים רק לחכמה פרטית, דבאותה החכמה ישכיל השכלות נפלאות ועמוקות ובחכ' אחרת אין לו גם מבוא, והבנת כל סברא בחכמה האחרת בא לו ביגיעה עצומה¹⁵⁵ כמו איש פשוט ממש. ועם היות דכל גילוי כח הוא על ידי יגיעה דוקא, וכנ"ל בהפרש ענין הגילוים וכחות, א"כ מהו ההפרש בין הסגולות שהם בגילוי לסגולות הנעלמות. אך הענין הוא, דבהסגולות הגלויות כל היגיעה הוא בכלי המוח ובגילוי¹⁵⁶ הנעלמות עיקר היגיעה היא בכלי השכל. ובהיות שהרוחניות דנפש הוא הסיבה אל הגילוי דהרהור באופן כזה דוקא, ולזאת הנה הגם דבגוף ועצם המציאות דהרהור מה שהוא באופן כזה אין בו שום הפרש מכמו שהוא בשאר האופנים, אבל הוא חלוק בעצם מהות מציאותו משאר האופנים במה שהוא מהות גילוי גם בהיותו כלול בעילתו, והיינו דמציאותו הוא מציאות ההשכלה ההיא רק באופן אחד¹⁵⁷ מכמה האופנים, אבל מהותו הוא גילוי, ובזה הוא שמשתנה¹⁵⁸ משאר האופנים. ובדוגמא כזו יובן במדות המשלימים פרצוף המוחין שהם המציאות¹⁵⁹ דמוחין עצמם ואינו אלא רק מה שחלק זה שבהמוחין¹⁶⁰ עצמן משתנה ממהות העלי' למהות הירידה, דעלי' וירידה הם גדרי|20 המוחין והמדות, דגדר המוחין העלי' למה שלמעלה יותר, וגדר המדות הירידה למה שלמטה הימנו. וא"כ מובן דאין זה עדיין הטעם של המדה כי עודינה בעצם פרצוף השכל עדיין, ולכן הנה בטעם של המדה שהוא מפרצוף המדה הרי השגת עצם הדבר מתעלם בזה ואינו נשאר רק הטעם בקצרה, אבל בההטי' עדיין מאיר אור השכל היינו השגת הענין, ואדרבא כמו¹⁶¹ שהיא בתוקף ההשגה ה"ה בא אל המדה, ואין המדה מבלבל אל ההשגה, דזה עצמו הוראה דכינוי תואר מדה אינו אלא רק שם המושאל דמדה, דהנה אנו רואים דבשעת השגת הענין ה"ה למעלה מהמדה הבאה מזה, והראי' דבאם שבשעת¹⁶² השגתו יתקרב אל המדה הבאה מהשגה זו ה"ה מבלבל לו אל ההשגה ומתעלם אצלו ההשגה בעת ההיא, והטיית המוחין אל המדות שהוא שם המושאל דמדות הרי אין המדות מבלבלים כלל אל המוחין, והיינו דגם בההטי' אל המדות שכטהוא בבחינת תוקף אור המוחין שמאיר אצלו בגילוי ממש. ובודאי שאין זה בדומה כמו שהוא בההשגה עצמה, ומ"מ מאיר בזה אור ההשגה בעצם הענין. וע"ד הפרש העילה דמחשבת השכל והעלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו, דבמחשבת השכל האותיות בלתי נרגשים כלל וכאלו אינם, ובהעלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו הנה האותיות בלתי נכרים אבל נרגשים, כן כאן נרגש הטי' לחיוב דבר מה באחד החיובים דזכות או הפכו.

יג) והנה החיוב הזה עם היות שהוא רק סיבה אל איזה הטי' בלבד, והיינו דפעולת החיוב הוא רק בזה שיהי' איזה הטי', ולכאורה הנה לגבי החיוב אין הבדל לאיזה צד שיהי' הטייתו, כי כל ענינו הוא שיהי' הטי', אבל באמת אינו כן, כי מחיוב זה הוא שבא כל החיות פנימי הן בההתרגשות בלב שהן מדות והן בעשי' בפועל ממש, ולכן הנה בהטי' זו שבאה בסיבת החיוב הרי יש בה שני אופנים, דהב' אופנים האלו מורים על הסיבה הגורם אותם שהוא מוחין בכלל, והוא ההתאמתות דחכמה ונושא תמצית המושג דבינה, ועם היות שכולו מוחין, הנה הוא אך הוא הגורם ופועל הפעולה ההיא לכל פרטי' לפי החיוב דעומק ופנימי' שכלו הקשור ומיוחד במהלך נפשו. ויובן זה במשל תחלה|110, מי שהוא בעל כשרון ובעל חוש במלאכת הכתיבה ובחכמת הציור, הנה מלבד זאת שיש לו אימון ידים שהוא כשרון מיוחד, דהלא גם בכתיבה שהעיקר הוא צירופי¹⁶³ אותיות, הנה יש הבדל בין שכתבם אומן או מי שאין לו אימון ידים, ומכש"כ כמו שהוא בציור, דבעל אימון ידים מוציא מהכח¹⁶⁴ אל הפועל כל מיני קוים, בתמונות שונות, קצרים וארוכים, דקים ורחבים, עגולים וישרים, הכל במהירות וזריזות גדולה בלי שום מניעה ועיכוב, ולבד זאת שהוא בעל חוש לתפוס במעוף עין ממש כל ענינו של המחזה ההוא אשר בחפצו לצייר, וכנ"ל¹⁶⁵ דבהתמונה הרי צ"ל כל פרטי הדבר כמו שהוא, וכנ"ל בארוכה, אבל באמת הנה אמיתת החוש דציור הוא מה שהמצייר כותב התמונה כפי שצ"ל באמת, ולא כמו שישנה בפועל. דלפעמים הנה כמו שישנו הדבר ההוא בפועל בחיים הנה מפני איזה סבה שתהי' אינו עדיין כמו שצ"ל באמת, וכמו עד"מ כשכותב התמונה ממי שנחשד בחטא ועון אשר בגללו נידון למיתה ר"ל, והנידון יושב במאסר ביסורים קשים ומצפה לדינו, ועם כי יודע הוא המשפט שנחרץ עליו, בכ"ז הנה החפץ והשאיפה אל החיים נותן לו תקוה נסתרה, פן ואולי ימצא לו איזה זכות, ובקרבו פנימה מתרוצצים השני כחות אדירים שהם היאוש והתקוה, ובבוא הרגע האחרונה ויוצא ר"ל להריגה שאז הנה|20 כל כחות נפשו גם הנעלמים הם כמו מתגלים, אבל הוא בעצמו ר"ל מבולבל ואינו מרגיש מאומה, והוא כבול עץ מתלבט¹⁶⁶ בין שני כחות תקיפים אימת מות וחפץ החיים, ובעודנו ר"ל כבר מוכן ועומד לעשות בו שלהמשפט בפועל, בא לו ישועה גמורה וניצול ממות, אשר בהכרח הדבר כי כל העובר עליו מרגע ראשונה שחטא עד רגע זו הן מוסר כליותיו על אשר חטא, ועשה דבר נורא כזה, כי אז עומד הכל כמו חי נצב לנגד עיניו¹⁶⁷, וזה עצמו מדכא אותו במאד, והן כל יסוריו הגופנים והנפשיים באימת המות וחפץ החיים, הלא בהכרח אשר כל אלה¹⁶⁸ יחדיו פעלו¹⁶⁹ ועשו רושם בקוי ושרטוטי פניו, וליבון שערותיו, ומאור עיניו, ותנועותיו, הנה המצייר הבעל כשרון וחוש יודע את כל זה. אמנם בידיעה זאת ישנה ב' אופנים, הא' היא הידיעה הבאה בראי' בפועל, כי כבר ראה בעיניו מחזה כזו, ולהיותו בעל חוש וכשרון נפלא הנה גם תנועה היותר קלה וכל ענין היותר חיצוני תפסו במעוף עינו ולוקח מקום חשוב בציורו ומציירו בכתב, וכמו שנאמר דהטלאי'¹⁷⁰ שבמנעלי רגלי האסיר מצויירים באותו הדיוק כמו דבר היותר גדול שבהמחזה ההיא, ואחרי כל זה איננו¹⁷¹ עדיין כמו שהוא כאשר יודע הדבר באמיתתו כמו שצריך להיות מצד חוקי הטבעים שהטביע הקב"ה בנפש וגוף. דהנה נפש וגוף הרי גם טבעם חלוק, ורק הגזירה העליונה דמפליא לעשות הוא המקשר הנפש הרוחני בגוף גשמי|69, וגם זה הנה בא באופן פלאי והוא מה שהטביע הקב"ה טבע שלישית המאחד הטבעים ההפכים דנפש וגוף להיות עם זה גם אז מתאימה עם טבעיהם העצמי דכל אחד מהם, אשר על כן בהזדמן ענין ודבר המרעיד (ואָס טוט אַ טרייסעל) ונוגע ביסודה ועצמותה של הטבע השלישית, הנה אז יִרָאֶה קצות הטבעים ההפכים והתנגשותם, היינו התרוצצות הבעל כרחך אתה חי עם הבעל כרחך ההפכי¹⁷², וכל אחד מהם מראה פעולתו ורישומו בשני תנועות הפכים בו בעצמו, היינו בהבעל כרחך אתה חי, הרי טבע הנפש עצמו הוא בעלי' ועזיבת הגוף, ועם זה הרי יש בו גם חלק הטבע השלישית, וכן הוא|20 גם בהבעל כרחך השני שיש בו שני תנועות, אשר מבין התאחדותם והתנגשותם של ארבעה אלו שהם באמת ששה תנועות (כי ההטבעה השלישית יש לה¹⁷³ תנועתה העצמי המאוחדה¹⁷⁴ משניהם) יוצא המחזה ההיא במהלך נפש¹⁷⁵ ורוח הנידן¹⁷⁶ וקוי פניו ושרטוטיו ותנועותיו, אשר כל זה הנה המצייר הבעל חוש כותבו ע"ג הנייר בצבעיו המורים על מהלך נפש|175 הנידון, וכל עניניו הגופנים, וכותבו כפי אופן ידיעתו כמו שצריך להיות, כי לפעמים הנה מסיבות צדדיות בחלישות הגוף או חיזוקו ביותר הרי בפועל אינו כמו שצ"ל באמת, והמצייר כותב שלאתמונת הדבר כפי חוקי חיוב כל הענינים הנ"ל המצטיירים באימת המות ויוקר החיים, כפי שצריך להיות באמת מצד הטבע שהטביע הקב"ה בנפש וגוף¹⁷⁷.

יד) אמנם זה גופא תלוי במהלך נפש המצייר עצמו, כמו שהוא בעצם סגולת החוש שלו בחכמת הציור, והיינו כמו שהחוש עודנו נמצא בכח ההיולי, והוא שרש שרשו של החיוב הסגולי המסבב סיבת ההטי', וההטי' מצטיירת בשני אופנים, התאמתות דחכמה ונושא תמצית המושג דבינה. וההפרש ביניהם, דהתאמתות השכל¹⁷⁸ אי אפשר עדיין לבא בשכל גלוי, וכהא דשתיק רב (ביצה ו' א') בקושית רב כהנא ורב אסי ומ"מ לא הדר בי'^* להיותה הטי' הבאה בלבוש התאמתות¹⁷⁹, וישנה הטי' הבאה בלבוש נושא תמצית המושג, שבזה הרי ישנו התערבות טוב טעם דסברות מחייבות החיוב ההוא, דכל זה הוא למעלה עדיין מהתואר העצמי דמדות שהם התפעלות, דבפרצוף המדות הרי יש בו כמה דרגות, וכמו שהם מתתא לעילא, הא' מה שמתפעל ממילא מהתרחבות ועומק ההשגה, והיינו מהטוב של הדבר ההוא, הב'¹⁸⁰ התפעלות הבאה מהתבוננות אלקי כמו שמתפעל בלבו בהמשכה לאלקות, והג' התפעלות שכלו כמו שמתפעל במוחו על הטוב ההוא, ובמדרי' אלו הכוללים יש כמה וכמה מדרי' פרטי' שיש להם כל¹⁸¹ אחד ריבוי הסתעפות עיקרים, אבל כ"ז הוא פרצוף המדות בכללותו, משא"כ הטיות הללו הנה הם עדיין בפרצוף השכל ובעצם השכל, והיינו דגם בההטי' מאיר אור השכל, רק שאין זה עצם השכל ממש, כ"א הוא זה מה שבאור עצם השכל יש חיוב, דמחיוב זה נעשה הטי' לאחד הקצוות דחסד או דין, ואופן ההטי' הוא ע"ד מה שהרצון מטה את הנפש, שאז הרי כל הכחות מתגלים, וכמו שאנו רואים במוחש דכשעושה דבר שהוא רוצה אז יש לו עונג בזה משכיל ומבין וכו', ובדוגמא¹⁸² כזאת הוא מה שהחיוב מטה את אור השכל, דזהו"ע שלבשערי בינה¹⁸³ מה שהן שערים נפתחים להיות הטיית והמשכת ההשגה לאיזה צד, כי בעצם השכל, דהיינו בהשגת עצם הענין, הוא רק השכלה זכה וצלולה בלתי נודע עדיין כלל מה יולד מחמתה, וכאשר נפתח ממנה פתח לפסק דין לזכות או כו', הנה כללות המקום דפתיחה זו מעצם השכל וההשגה נק' בשם שער, שהוא בדוגמת¹⁸⁴ השער שעומד בסוף החצר, דעם היותו משמש כניסה ויציאה אבל עם זה הוא מגביל את הרשות דעד כאן הוא רשות זה ומכאן ואילך הוא רשות אחר, ומ"מ עם הגבלת הרשות הרי אינו הגדרה גמורה כמו הגדר המגביל, אלא אדרבא הוא נתינת מקום לכניסה ויציאה, אמנם הנה בזה¹⁸⁵ גופא הוא מגביל ומתאר דזה יצא מפנים לחוץ וזה יכנס מחוץ לפנים. וזהו שערי בינה, דבינה היא השגה, ובהשגה יש ב' ענינים, מה להבין, וואָס צו פאַרשטיין, ובמה להבין, מיט וואָס צו פאַרשטיין, והיינו מה להבין וואָס צו פאַרשטיין הוא מהשער ולפנים, ובמה להבין מיט וואָס צו פאַרשטיין הוא מהשער ולחוץ, ולפ"ז יובן דבמקום יציאת השער הרי אין זה מה שעצם ההשגה יוצאה בזה, והוא רק זיוה ואורה של ההשגה המחייב הטי' לאיזה צד שיהי', והטי' זו עם היותה כולה בפרצוף המוחין, שהוא מהות אחר מפרצוף המדות, מ"מ הנה זהו שרש המדות שבלב שהם מהות מדות ממש, א"כ הרי בעו"ע זה דשכל ומדות הרי הגם דזה מה שהעלול כלול בעילתו הוא רק במהותו העצמי, מה שאינו מענין המדות שהם התפעלות ואינו אלא הטי' שכלית, מ"מ ה"ז שרש המדות ממש, דממוצא דבר מובן גודל הפרש העלול עצמו כמו שהי' בעילתו דאינו אלא הטי' שכלית לכמו שהוא יוצא למציאות לעצמו. וזהו ההפרש בין העלם וגילוי ועו"ע, דהעלם וגילוי הרי הגילוי במציאותו ממש נמצא בהעלמו, ובעו"ע הרי ביציאת העלול מעילתו למציאות לעצמו נשתנה עצם מציאותו למציאות יותר, ולא מיבעי בעו"ע דדיבור ומח', אלא גם בהעו"ע דמדות ושכל שבהיותו כלול בעילתו הוא מהות אחר מ"מ ביציאתו הוא שנעשים מדות במציאות, אבל זולת זאת הרי עו"ע משתוה להעלם וגילוי, ולכן הנה כמו שבהעלם וגילוי הרי אותו המציאות והמהות שהי' בהעלם הוא שמתגלה בגילוי, הנה כמו"כ בעו"ע הרי רק כפי אותו המהות שהי' בעת התכללותו בעילתו כן הוא בההתגלות ורק שנעשה מציאות יותר, דבזה הוא שוה העו"ע דשכל ומדות להעו"ע דמח' ודיבור, והיינו דכשם שבמח' ודיבור הנה לפי אופן ההרהור בכללותו ולפי ענין החלטת המח' דבדיבור כן יהי' הגילוי בדיבור דעליו לא יוסיף וממנו לא יגרע, הנה כמו"כ בהעו"ע דשכל ומדות דלפי אופן ההטי' וסדרי השתלשלותו מדרגא לדרגא כן יהי' הגילוי במדות שבלב.

-------------------- * --------------------