ב' ניסן.

שהמה ¹ רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם². ואיתא בזח"א דמ"ו ע"א דא אור קדמאה דגניז קוב"ה לצדיקים. ושם דמ"ז ע"א איתא תא חזי קוב"ה ברא לב"נ בעלמא ואתקין לי' למהוי שלים בפולחני' ולאתתקנא ארחוי בגין דיזכי לנהורא עילאה דגניז קוב"ה לצדיקייא, כד"א (ישעי' ס"ד³) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו. ובמה זכי בר נש לההוא נהורא, באורייתא, דכל מאן דאשתדל באורייתא בכל יומא יזכי למהוי לי' חולקא בעלמא דאתי, ויתחשב לי' כאלו באני עלמין, דהא באורייתא אתבני עלמא ואשתכלל, הה"ד (משלי ג'⁴) הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, וכתיב (שם ח'⁵) ואהי' אצלו אמון, ואהי' שעשועים יום יום, וכל דאשתדל בה שכליל עלמין וקיים לי'. וכללות הענין הוא, דאור הגנוז לצדיקים הוא אור קדמאה ונהורא עילאה. וזהו רב טובך אשר צפנת ליראיך, דצפנת בגי' כתר^*. ובמה זוכים לההוא נהורא, הוא ע"י התורה בכל יום דוקא.

שוולהבין זה, דהנה⁶ כתיב⁷ תהלה לדוד ארוממך אלקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, ואמרו רז"ל (ברכות ד"ד ע"ב) א"ר אלעזר א"ר אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום ג' פעמים (כנגד שלש תפלות, רש"י) מובטח לו שהוא בן העולם הבא, מ"ט, אי לימא משום דאתיא בא"ב, נימא אשרי תמימי דרך⁸ דאתיא בתמניא אפין, אלא משום דאית בי'⁹ פותח את ידך, נימא הלל הגדול דכתיב בי'¹⁰ נותן לחם לכל בשר, אלא משום דאית בי' תרתי (דאתי בא"ב ויש בו שבח הכנת מזון לכל חי, רש"י). וצ"ל מה ענין ב' מעלות אלו, ומה הפרש יש אם התהלה נאמרת בלי דיוק סדר הא"ב לכשהיא נאמרת בסדר הא"ב. ומהו גודל ענין דשבח זה של הכנת מזון לכל חי. והראב"ע פירש ארוממך בדבור ובאמונת שזהלב, והזכיר המלך כי הוא המלך באמת, וזה יסוד כל התהלה הזאת, ואברכה שמך להוסיף על רוממותיך¹¹. וצ"ל מהו ענין הרוממות ומהו ההוספה על הרוממות. וברבינו בחיי בפירושו על התורה (סוף פרשת אמור¹²) איתא כשהוא מברך את ה' (צריך) שיתבונן תחלה בלבו בפירוש אותיות ה', ובמה שהן סודות^* (פי', דהנה האותיות עם היות דבכ"מ¹³ שהם הרי תמונתם שוה, לבד שמחולקים בכללותם¹⁴ בג' מדריגות כללים, רברבין, בינונים, זעירין, וגם אז הרי הם שוים בתמונתם, מכל מקום יש בהם סוד פנימי לפי מקומם, דאינו דומה הסוד פנימי דאות יו"ד שבשם הוי' לכמו סוד היו"ד שבשם אלקים והיו"ד שבשם אדנ"י, וכן בשארי האותיות, וזהו פי' אומרו ובמה שהן סודות, והיינו דלבד¹⁵ זה שצריך להתבונן בפי' אותיות השם, צריך להתבונן גם בהסודות שבהאותיות) ולכוין בהם במחשבתו ואח"כ יברך את ה' ויזכרנו בפיו כו', זכר לדבר מ"ש ארוממך אלקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, יאמר ארוממך תחלה במחשבתו ובכוונת הלב ואח"כ ואברכה, כענין שאמרו¹⁶ יכנס אדם שעור שני פתחים ואח"כ יתפלל¹⁷.

והנה לב' הפירושים מובן, דארוממך אלקי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, הם ב' ענינים שהם ב' בחי' ומדריגות. דלפי' הראב"ע ארוממך בדבור ובאמונת הלב, ואח"כ ואברכה להוסיף על הרוממות, ולפי' הבחיי ארוממך במחשבה וכוונת הלב ואברכה בדבור. ובזח"ב דכ"ח ע"ב ת"ח דוד לקביל דרגא דילי' קאמר דכתיב אלקי דידי, בגין דבעא לסלקא שבחי' ולאעלא לי' לנהורא עילאה לאתערבא דא בדא למהוי כלא חד. וידוע דדרגי¹⁸ דדוד הוא ספי' המל'¹⁹. וזהו ארוממך אלקי המלך לרומם בחי' אלקי המלך שהוא בחי'²⁰ ספי' המל' לנהורא עילאה. ופי' ארוממך הוא בחי' רוממות הא"ס ב"ה|20 שמרומם ומובדל מן העולמות, ובמדרי' הספי' הוא בחי' ספי' הכתר, דספי' החכמה נקראת ראשית וכמ"ש²¹ ראשית חכמה, וכתיב²² בראשית ברא אלקים, וארז"ל (ר"ה דל"ב ע"א) ע"מ שבהן נבה"ע, הי נינהו, ויאמר, ויאמר דבראשית, תשעה הוי, בראשית נמי מאמר הוא, שהוא ראשית ההשתל', והיינו דראשית ההשתל' הוא מספי' החכ', לפי שספי' החכ' הוא ראשית הגילוי²³, ולכן נמי מאמר הוא, אלא שאינו דומה לשארי הט' מאמרים, דכל ראשית עם היותו ראשית הגילוי הוא ראשית, שהוא נעלה ומובדל ממה שבא אחריו, ולכן אמר נמי מאמר, ומתפרש לב' הפכים, הא' דנמי מאמר הוא לפי שהוא הראשית מה שאחריו באים הט' מאמרות המפורטים כל אחד מהם בענינו|23, והב' דאינו אלא נמי מאמר, שאינו דומה להשאר ט' מאמרות פרטים והוא מאמר כללי²⁴, ומכל מקום הרי הוא הראשית של המאמרות שבהן נברא העולם, אבל ספי' הכתר הוא למעלה מן ההשתל', ולכן הנה זהו מה שמרומם מן העולמות, וזהו ארוממך אלקי המלך לרומם בחי' המל' שהוא בחי' אלקי המלך בבחי' הרוממות דא"ס²⁵ שהוא ספי' הכתר שלמעלה מההשתל'.

קיצור. רב טובך, אור קדמאה, צפנת בגימ' כתר, כל האומר תהלה לדוד, מהו מעלת א"ב, ושבח הכנת מזון לכל חי. א) ארוממך בדיבור, ואברכה להוסיף על הרוממות. ב) ארוממך במח', ואברכה בדיבור. לרומם אלקי המלך בחי' מל' בנהורא עילאה כתר.

ענינים. [א] ארוממך א) בדיבור ב) במח', ג) רוממות הא"ס. [ב] חכ' ראשית הגילוי, כתר למעלה מהשתל'.

ב) והנה לפי'²⁶ הרמ"ז על מאמר הזהר ח"ג דפ"ח ע"ב (כשמדבר בענין שמן הטוב²⁷) דא משח רבות קדישא עילאה דנגיד ונפיק מאתר דנהרא עמיקא שחדכלא. וז"ל ועיקרו של אצי' מתחיל ממוחא סתימאה חכ' דאריך עכ"ל. דהנה הגילוי²⁸ באצי' הוא ספי' החכ', וכמאמר²⁹ אבא עילאה מקנן באצי', ובהאותיות דשם הוי' הוא אות יו"ד, דידוע³⁰ דד' אותיות דשם הוי' הם בהד' עולמות אבי"ע, יו"ד באצי', אמנם זהו עולם האצי' אבל התחלת האצי' הוא מבחי' ח"ס, והיינו דבחי' חיצוני' ח"ס זהו מקור חכ' הגלוי' וה"ז בכלל האצי', וא"כ הנה בחי' הרוממות שבכתר הוא בחי' כתר שבכתר, שהוא פנימי' הכתר. דהנה כתר הוא כתר ועטרה שמקומו ע"ג הראש, וכתיב (תהלים ה' י"ג) כצנה רצון תעטרנו, ופי' במצו"צ שהעטרה מסבבת את הראש, ודוגמתו בכחות הנפש הוא כח הרצון, דכח הרצון הוא למעלה מכל הכחות ומובדל מהם, דכל הכחות הם בהגבלה, דכל כח הוא מוגבל במהותו וענינו ופעולתו, וכמו כח השכל דמהותו ענינו ופעולתו הוא רק בהשכלה ואינו שייך לפעולת הראי' והשמיעה, וכן כל כח וכח|20 הוא כח מוגבל, ובאים בהתלבשות ותפיסא, דכל כח יש לו אבר פרטי דזהו הכלי שלו, משא"כ כח הרצון שהוא כח בלתי מוגבל לפ"ע שארי הכחות ואינו בא בהתלבשות ותפיסא³¹, דזהו פי' המאמר ואין טעם^* לרצון³², שהרצון אינו נתפס בטעם, והיינו דגם כאשר יש טעם אל הרצון, מ"מ הנה עצם מהותו הוא רצון³³, ואינו אלא מה שיש טעם אל הרצון, ואין זה מה שהרצון יש עליו טעם, והיינו דבכח הרצון הרי אין בו הפרש כלל בין שיש לו טעם³⁴ או שאין לו טעם, דגם בדבר שיש לו טעם הרי העיקר הוא הרצון ולא הטעם. ולכן הנה המצות הם רצון העליון דכן הוא גם במצות שיש עליהם טעם, דהנה במצות יש כמה דרגות, יש מצות שהשכל מחייבם, וכמו כיבוד או"א ומצות הצדקה והדומה ובמצות ל"ת גזל וגניבה והדומה, וכמארז"ל (עירובין ד"ק ע"ב) למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה, דזהו חיוב שכלי, ומה הבע"ח שהם נמוכים ופחותים מהמדבר יש בהם טבעים טובים כאלו, ומכש"כ המדבר שצריך להיות בעל מעלה הרי בודאי מחוייב ומוכרח שיהי' בו מדות והנהגות טובות, ויש מצות שהשכל מבינם ומסכים עליהם, ויש מצות שהם למעלה מהשכל³⁵, והשכל סובר כי המעלה בקיום המצות שטהוא כשמקיים בחיות ועונג גם³⁶ המצות שאין עליהם טעם כמו שמקיים את המצות שיש עליהם טעם, ובאמת אינו כן, כ"א העיקר הוא דגם המצות שיש עליהם טעם יקיים אותם ברצון וחיות פנימי מצד קבעומ"ש דכך צוה השי"ת³⁷, להיות דמצות הם רצוה"ע³⁸, וברצון גם כשיש בו טעם גלוי הרי העיקר הוא הרצון. וכן פעולת הרצון בכל הכחות הוא בדרך הכרח כמו כח עליון ואופן פעולתו הוא בכל הכחות בשוה, היינו שהוא פועל³⁹ בכח התנועה כמו שהוא פועל בכח השכל, ואינו מתלבש ונתפס בכח השכל כמו שאינו מתלבש ונתפס בכח התנועה, לפי שכח הרצון הוא למעלה מכל הכחות ומובדל מהם, ומ"מ הוא רק שמרומם ונעלה מהכחות אבל אינו שמרומם בעצם. וכמו כן יובן בספי' הכתר שאמיתת הרוממות שבכתר הרי אין זה בבחי' חיצוני' הכתר, דחיצוני' הכתר הגם שמרומם ונעלה מההשתל', ומ"מ ה"ז בבחי' מקור עכ"פ להשתל' שיש לזה שייכות אל ההשתל', ועם היות דבחי' כתר הוא בבחי' רוממות ואינו דומה לבחי' ח"ס שהיא בחי'⁴⁰ מקור לחכמה הגלוי' שזהו בבחי' קירוב, מה שאין כן בחי' הכתר שהוא בבחי' הרוממות, מ"מ אין זה בבחי' רוממות עצמי, רק שמרומם על הנאצלים, ולכן הנה גם בחי' כתר הרי לפעמי' נמנה⁴¹ במנין הע"ס⁴², והיינו בחי' חיצוני' הכתר^*, ולכן אינו בבחי' רוממות⁴³ ממש, ואמיתת הרוממות הוא בחי' פנימי' הכתר שאינו נמנה במנין הספי' כלל, ומובדל מהם לגמרי, והם הב' בחי' ומדרי' שבבחי' כתר, עתיק ואריך⁴⁴, דבחי' אריך הוא חיצוני' הכתר ויש לזה שייכות להשתל', ופנימי' הכתר הוא בחי' עתיק ל' העתקה, שנעתק ונבדל לגמרי מן הנאצלים, כי|20 להיות שעתיק זהו בחי' עצמות א"ס ב"ה שמרומם ומנושא מצ"ע, וכמו שאנו אומרים⁴⁵ המלך המרומם לבדו. וזהו ארוממך שהוא בחי' רוממות הא"ס ב"ה שמרומם ומנושא מצ"ע. אמנם לפ"ז מהו"ע⁴⁶ ארוממך, שמשמע שהעבודה הוא לרומם ולהגביה למעלה, מאחר שזהו מה שמרומם בעצם מה שייך לרומם עוד, ולהוסיף על הרוממות. אך הענין הוא דפירוש ארוממך הוא להמשיך בחי' הרוממות, שיוכמו פי' אאלפך חכמה⁴⁷ שהוא בחי' האולפנא והלימוד דחכ', כן פי' ארוממך להמשיך בחי' הרוממות, והיינו דבחי' רוממות העצמות⁴⁸ יהי' בבחי' המשכה וגילוי. וע"ז מורה אות ך' שבסוף תיבת ארוממך שהוא לשון נוכח שמורה על התגלות⁴⁹. דהנה כללות ענין הרוממות הוא מה שסתום ונעלם, וארוממך הכוונה הוא שיהי' המשכת בחי' הרוממות להיות בבחי' גילוי. וארוממך פירושו ג"כ מלמטה למעלה, וזה קאי על מ"ש אלקי המלך, היינו לרומם בחי' אלקי המלך בבחי' רוממות העצמות. ועי"ז ממשיכים בחי' רוממות העצמות בבחי' אלקי המלך⁵⁰.

קיצור. יבאר דהתחלת האצי' מח"ס פנימיות הכתר, דכתר רצון, ויסביר דרצון א) בלתי מוגבל לפ"ע שארי כחות, ב) אינו בא בתפיסא והתלבשות ג) מוב[ד]ל מהכחות, ד) פועל בכח עליון, ובכל הכחות בשוה. חיצוני' הכתר מרומם מההשתל' פנימי' הכתר מרומם בעצם. כתר א) אריך ב) עתיק, ארוממך א) להמשיך הרוממו' ב) העלאה מלמטלמ"ע.

ענינים. [א] רצון א) מרומם, ב) בלתי מוגבל, ג) אין לו טעם, ד) אינו מתלבש, [ה]) פועל בכל ובכח עליון. [ב] ארוממך ע"ד אאלפך.

ג) והנה בפי' אלקי המלך יש ב' פירושים⁵¹, הא' אלקי לשון אלקות, והב' הוא לשון כח, כמו ואת⁵² אילי הארץ לקח. דלכאו' הן⁵³ ב' ענינים, דאלקות היינו הארה אלקית שהוא בחי' אור וגילוי המתפשט⁵⁴ מן העצם. וכמו אצי' שנק' אלקות. דבפי' תי' אצילות יש ב' פי'⁵⁵, הא' לשון האצלה והפרשה, והב' לשון אצל וסמוך, וכמ"ש (במדבר יא, יז) ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, ופי' רבינו נ"ע^* אוריד ואמשיך בחי' שלך שיהי' למטה ממדריגתך שהוא האצלה והפרשה מבחי' ומדרי' משה, וכן הו"ע האצי' שזהו הפרשת הארה מאוא"ס המאציל ב"ה, שהמאציל עליון⁵⁶ נק' אלקה, שזהו בחי' עצם האלקה שהוא יחיד ומיוחד ועשה ויצר וברא הכל שיאוהאציל את האצי' העליון, ואצי' נק' אלקות שהוא^* בחי' התפשטות הארה מעצם האלקה והוא בבחי' אצל וסמוך שאצי' דבוק בהעצם שהוא כמו העצם, וכח אינו ענין האור, דכל כח אינו שהוא התפשטות הארה ממקורו, דענין הכח הוא דבר בפ"ע שנמצא ממקורו שלא בדרך התפשטות והארה ממנו, והיינו דאור וכח הנה שניהם יש להם כל אחד ואחד מקור אשר משם הוא נמשך או נמצא, אלא שהם חלוקים באופן התגלותם, דהאור הנה אופן התגלותו שבא בדרך התפשטות היינו שהוא התפשטות הארה ממקורו, ולכן הנה גם כמו שהוא בהתגלותו הוא דבוק במקורו, והכח הנה אופן התגלותו ממקורו הוא כמו דבר בפ"ע וכמו ענין נבדל. ויובן זה בגילויי⁵⁷ וכחות הנפש, שישנם גילויים וישנם כחות, וגילויים וכחות הם חלוקים בעצם מהותם, רק שבכאו"א מהם יש בו גם כן מעין ענין זולתו⁵⁸, דהנה בכל דבר ודבר יש בו תוארו העצמי שהוא שמו העצמי, ויש בו ג"כ שם המושאל מה שמתדמה גם לזולתו, וכן הוא גם בגילויים וכחות, דבגילוי הנה שמו המושאל ענין הכח, ובכח השם המושאל ענין הגילוי, אבל בתוארים העצמי' הם חלוקים זמ"ז, דהגילויים מהנפש הם הארות מתפשטים מן הנפש, וכחות הנפש הם אינם התפשטות הארה מהנפש, ורק שמהנפש נמצאים כחות שהן כמו דברים נבדלים ממנו, דהנה הנפש הוא חי בעצם⁵⁹, ולכן הנה האור והגילוי שלו הוא חיות להחיות, והוא החיות כללי שבא בהתפשטות מהנפש, ואינו כח פרטי מהנפש, והוא רק מה שהנפש הוא חיות עצמי היינו חי בעצם לכן האור והגילוי שלו הוא חיות להחיות, וכן התנועה החיונית הוא בא בדרך התפשטות מן הנפש, דלהיות הנפש⁶⁰ חי בעצם, והקב"ה הטביע דכל חי מתנענע⁶¹, משא"כ הכחות שכל ומדות עם היות שגם הם באים מהנפש, אבל ענין התגלותם אינם בדרך התפשטות הארה מן הנפש כ"א שהנפש סיבה⁶² להם, דכל ענין הכח היא⁶³ כעין דבר לעצמו רק שבא בסיבת מקורו, ועם היות שהכח⁶⁴ בא בסיבת מקורו, הרי אין זה מה שהמקור הוא העצם והכח הוא המתפשט מן העצם, כ"א שהמקור הוא סיבה לעצם היותם והמצאת מהותם של הכחות⁶⁵, אבל עם זה הנה הכחות אינם התפשטות מקור היותם⁶⁶ כמו הגילוי' דחיות ותנועה שהם הארות מתפשטים. ויובן זה בכח החכ', דכח החכמה הוא הכח הראשון והמעולה שבכחות פנימיים ואינו לא עצמות הנפש ולא גילוי מהנפש כ"א כח מהנפש, והוא מה דעצם היות והמצאת מציאות מהות כח החכ' הוא מצד מעלת מהות הנפש עצמו, דמהותו ועצמותו של הנפש עצמו הוא שיבחכמה⁶⁷, דזהו מהותו ועצמותו של נפש המדבר שהוא חכמה בעצם מהותו, ולכן נק' ע"ש החכ' נפש המשכלת, דזה מה שהנפש נק' נפש המשכלת אינו ע"ש החכ' והשכל דשכל וחכמה הגלוי'⁶⁸, דשכל וחכמה ישנם גם בשארי הנפשות, כמו נפש הצומחת ונפש הדוממת, וכמארז"ל (חולין ד"ס ע"א) בשעה שאמר הקב"ה למינהו באילנות נשאו דשאים ק"ו בעצמם, אם רצונו של הקב"ה בערבובי', למה אמר למינהו באילנות, ועוד ק"ו ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבובי' אמר הקב"ה למינהו אנו על אחת כמה וכמה, מיד כאו"א יצא למינו, הרי דגם בנפש הצומחת יש חכ' ושכל לדון ק"ו כפול, ונפש המדבר היא נפש המשכלת בעצם מהותה, וזהו אמיתת עצמותה, דהנפש יש בו ב' ענינים, מהותו העצמי והתגלותו, מהותו העצמי הוא חכ' בעצם מהותה והתגלותו הוא חיות, ובזה הוא ההפרש בין גילויים לכחות, דהגילוים הם התפשטות, ולכן הם באים בדרך ממילא, וכמו החיות הכללי או התנועה החיונית שהם באים בדרך ממילא, משא"כ הכחות הנה עצם היותם והמצאת מציאות מהותם הוא בסבת עצמות מהות הנפש, לכן הנה גם התגלותם אינו בא בדרך ממילא, וכמו שאנו רואים במוחש|59, דזה מה שהגוף חי מהנפש הרי אין זה בא בדרך התעסקות מהנפש שנאמר שהנפש מתעסק להחיות את הגוף, כ"א כאשר ע"פ הגזירה העליונה דמפליא לעשות⁶⁹ שמקשר רוחניות בגשמיות והנפש⁷⁰ מתלבש בהגוף, הנה הגוף חי מהנפש, משא"כ הכחות גם כשמתלבשים באברי הגוף אינם מתגלים בדרך ממילא, וכמו בכח השכל דמעצמו אינו משכיל השכלות, כ"א ע"י יגיעה דוקא, ואשר ע"כ הנה באמת הרי הכחות הן רק כמו כלים אל הנפש, דהנפש מתקשטת ופועלת על ידן, כאלו הם דבר נבדל ממנו לגמרי, ורק להיותם כחות נפשיים עכ"פ, פי' דהם באים ע"י הנפש כמו שהוא ענינו בהתגלות, ע"כ הנה גם המה גילוים⁷¹ להיותם בבחי' קירוב אל הנפש, אבל כללות ענין המהות דכח אינו בבחי' התפשטות מן העצם, כ"א שעצם הנפש הוא רק סבה אל הכחות, הרי דענין אלקות שהוא אור וענין כח הם ב' ענינים, וא"כ מהו"ע דאלקי הוא ל' אלקות וגם ל' כח.

קיצור. יבאר דבפי' אלקי ב' עניני' אלקות וכח, ויסביר דאלקות הארה דבוקה, אצילות הפרשה ואצל, כח ענינו נבדל לעצמו. גילוים כחות. גילוים הארות מתפשטות וכחות באים רק בסבות מקורם, ואין זה התפשטות מקורם. נפש סיבה לחכ' נפש המשכלת, ואין החכ' התפשטות הנפש כ"א שהנפש היא סיבה לכחות.

שיגענינים. [א] אצילות א) הפרשת הארה ב) דבוק במקורו. [ב] [גילוים] כחות. [ג] הנפש סיבה לכחות. [ד] נפש המשכלת.

ד) אך הענין הוא, דהנה בהב' בחי' ומדריגות דאור וכח, הגם דמדריגת האור הנה בכללותו הוא גילוי ומדרי' כח הנה בכללותו הוא בחי' נעלם, דנעלם והעלם^* הם ב' ענינים שמהותם חלוק⁷², דמהות ההעלם הוא מכסה על איזה דבר שהדבר המכוסה הוא בהעלם מן הגילוי⁷³, והוא רק טרם שנתגלה, אבל בהגלותו⁷⁴ הרי אין שום דבר ניכר בהגילוי כלל ממה|20 שהי' בהעלם תחלה, ונעלם ענינו דגם בהתגלותו הוא נעלם, והיינו דגם פעולתו הוא בכח נעלם. וידוע דכל פעולה הוא ע"י קירוב הפועל אל הנפעל אשר כן הוא גם בענין הכח דאופן פעולתו הוא בקירוב, מ"מ הנה גם אז הוא נעלם בעצם, והכח דענינו נעלם הרי כל פעולתו הוא בהתחדשות דוקא, הרי דגילוי ונעלם הם מהותים נבדלים והפכים ממש, יותר מכמו העלם וגילוי, שהן רק הפכים בענינם, דזה ענינו העלם שמכסה על הדבר ההוא, וזה ענינו גילוי שנראה הדבר כמו שהוא. והנה ודאי הדבר שלפעמים יש הפרש במעלת מדריגת הגילוי לגבי היותו בהעלמו, אבל עצם המהות הוא בשניהם בשוה, משא"כ בגילוי ונעלם שהם מהותים חלוקים, דהנעלם הוא מה שהגילוי עצמו הוא נעלם, פי' כח נעלם. דממוצא דבר מובן, דבחי' ומדרי' אור אשר כל מהותו ועצמו אינו אלא גילוי, ובחינת ומדרי' כח אשר כל מהותו ועצמו אינו אלא נעלם, היינו שאין זה רק העלם שהוא רק היפך הגילוי בלבד אלא שהוא נעלם מה שבעצם מהותו הוא היפך מהות האור. ומ"מ הנה יש יתרון בענין כח על ענין אור ויש יתרון מעלה בענין אור על כח. וזהו דאלקי פירושו אלקות וכח להורות על ב' הענינים ושכולל שניהם. והענין הוא דעם היות דבחינת ומדרי' אור גדלה מעלתו⁷⁵ על בחי' כח בכמה עניני', דהאור הוא דבוק בהעצם ואופן דביקותו הוא בדביקות ניכרת, ואינו מציאות לעצמו, וגם פעולתו הוא באופן כזה שהפעולה היא ממהות הפועל, וע"י האור יודעים את המאור, ומ"מ הנה יש יתרון בבחי' ומדרי' כח על בחי' ומדרי' אור בזה דכח פועל בהתחדשות ניכרת בגוף ועצם הנפעל, ולפעמים פועל גם להיפך טבע הנפעל, וכמו עד"מ אומן העושה איזה כלי או מצייר כותב איזה ציור, הרי האומן בכח פעולתו עושה התחדשות דבר מה שלא הי' קודם לזה, ועם היות דגוף ועצם החומר אשר שידממנו עושה את הכלי או צירופי והרכבת החמרים אשר בהם ועל ידם כותב את הציור ההוא הרי היו גם תחלה קודם שעשה את הכלי וטרם שכתב את הציור, מ"מ הנה|20 עשיתו ופעולתו היא התחדשות דבר מה שלא הי' תחלה כלל, דבתחלה הי' חומר פשוט בערכו ורק האומן בכחו פעל ועשה כלי גמורה או כתב ציור דבר שחידש, והגם שהחומר⁷⁶ נושא את הצורה בתוכו, מ"מ הרי הצורה הנעשית בפעולת האומן הרי א"א לומר שעשייתו הצורה הוא כמו בדרך ואופן גילוי ההעלם מהחומר, שהרי זה מה שהחומר נושא בתוכו הצורה, הנה זהו רק מה שהחומר יש בו העלולית וההכשרה לצורה זו והיינו שהוא רק מה שהחומר ראוי לעשות בו הצורה, אבל אין זה מה שהצורה ישנה כלול בהעלם בהחומר, וגם אפילו חומר ההיולי שנושא בתוכו הצורה הנה אין לומר דהתגלות⁷⁷ הצורה מן החומר ההיולי הוא באופן גילוי מההעלם, לפי שיחס הצורה אל החומר הוא רק זה מה שהחומר נושא בתוכו הצורה ולא שהחומר כולל בתוכו הצורה, ולכן הרי אינו דומה אופן גילוי הגילוי מההיולי לאופן גילוי הגילוי מההעלם, וכש"כ בחומר וצורה, כמו חומר העץ והמתכות והדומה וציור הכלי או חומרי הנייר והצבעים והתמונה, דפעולה וגילוי זה אינו שהוא מהעלם לגילוי, ע"כ הנה הצורה היא התחדשות ממש, ויש בכח מה שאופן פעולתו בא בהתחדשות ניכרת מה שהוא היפך טבע הנפעל, וכמו בכח הזריקה, דבכח התנועה שבידו⁷⁸ זורק את האבן מלמטה למעלה, הרי בפעולתו זאת עושה התחדשות ניכרת במהותו העצמי דטבע האבן, דהאבן הנה טבעו העצמי הוא לירד למטה, וכח היד עשה בו התחדשות להוליכו למעלה היפך טבעו, שזהו התחדשות גמורה, להיות הגשמי מתפעל מדבר שבעצם מהותו בא מרוחני, דגילוי שכל לא יפעל על האבן להסיעו ולהעתיקו ממקום למקום, והכח מעתיק אבן ומסיעו ממקומו שזהו התחדשות ניכרת בגוף ועצם המציאות, וגם ענין ההתחדשות בבחינת ומדרי' כח הוא בזה מה שהפעולה אינה ממהות כח הפועל, דכח הפועל הוא כח רוחני, והפעולה הנעשה⁷⁹ מזה ביד היא פעולה גשמית, שאינו ממהות הפועל, א"כ הרי הכח ופעולתו ענינו התחדשות, והיינו דכשם שעצם ענין הכח בא בבחי' התחדשות מן העצם ולא בבחי' התפשטות כנ"ל, כמו"כ גם פעולת הכח הוא ג"כ בבחי' התחדשות. והדוגמא מזה יובן למעלה, דבחי' כח הוא בחי' התחדשות ניכרת. וזהו דכתיב (ירמי' ל"ב י"ז) אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, דבחי' כח הוא להיות התחדשות דבר, והו"ע דכתיב⁸⁰ בדבר הוי' שמים נעשו וגו', וכתיב⁸¹ לעולם הוי' דברך נצב בשמים, דמא' יהי רקיע⁸² מהווה את הרקיע תמיד⁸³ בבחי' התחדשות⁸⁴, שטווהוא התחדשות ניכרת, ונמצא דבחי' ומדריגת כח עם היותו כח נבדל מ"מ הרי יש בו יתרון שפועל בבחי' התחדשות.

קיצור. יבאר בהפרש העלם וכח נעלם, אור, א) גילוי, ב) דבוק בהעצם, ג) דביקותו ניכרת, ד) אינו מציאות לעצמו, ה) פעולתו ממהות הפועל, [ו]) על ידו מכירים המאור. מעלת הכח שפועל בהתחדשות ולפעמים גם מהפך טבע הנפעל, ויסבירו במשלי' דכלי ציור וזריקה, וחסרונו שאינו ממהות הפועל.

ענינים. [א] העלם ונעלם. [ב] אור, א) גילוי, ב) דבוק, ג) בפעולתו יודעים המאור. [ג] כח, א) פועל בהתחדשות, ב) אינו ממהות הפועל.

ה) והנה בבחינת ומדריגת כח הרי העיקר הוא הפועל, דבזה הוא היכרות הכח, וכמא'⁸⁵ ע"פ⁸⁶ השמים מספרים וגו' משל לגבור שנכנס למדינה מן אבנא שהוא מתגושש עליו⁸⁷ אתון⁸⁸ ידעין מה כחו, א"כ הרי הפועל הוא גילוי הכח, ולכן הרי כח חסר פועל, וכל גילוי דבר מורה על היחס אשר בינו לבין מקורו שהוא סיבתו, דבגילוים הרי יש כמה אופנים שונים שהם חלוקים במקורם, סיבתם ועילתם הגורמם⁸⁹ ומביא אותם, כמו גילוי העלול מן העילה, גילוי הגילוי מההעלם, גילוי הגילוי מההיולי, גילוי ההתפשטות מן העצם, גילוי הכח מן הפועל⁹⁰, ויחס היש אל האין, דכל אלו^* עם היות שהם חלוקים זמ"ז⁹¹, ויש בכל אחד מהם יתרון על זולתו, מ"מ הנה מאחר דכולם כאחד מוגדרים בגדר שהם גילוים, פי' שהם בלתי עצמיים ויש להם מקור או עילה וסיבה הגורם היות מציאותם, הרי בהכרח שיהי' בהם יחס מוגדרי בחיוב או בשלילה. ולכאורה הנה גילוי הפועל מהכח הוא כמו גילוי הגילוי מההעלם, דהנה העלם וגילוי לכאורה משתוה עם עו"ע, דעילה הוא העלם, והעלול הוא גילוי, דהעלם וגילוי הרי ענינו שהגילוי נמצא כלול בההעלם, ולכאורה הוא בדומה כמו שהוא בעו"ע, שבעו"ע הרי העלול כלול בעילתו ובא מההעלם אל הגילוי, ובהעלם וגילוי הרי אין הגילוי מן ההעלם דבר חדש במציאות כלל, והיינו שאותו דבר הנגלה עתה, הרי כבר הי' מציאותו ממש בהעלם, ואין בו חידוש כלל שטזאלא רק בזה שעתה הוא בגילוי, ויכול להיות גם במציאות גשמי מוגבל, שתחלה הי' נעלם ועתה נתגלה, וכמו בגידי המים הנמצאים באדמה שהם מעינות מים והם מציאות מוגבל שלא יפול בהם הבדל והפרש כלל אם הם בהעלם או שהם בגילוי, ורק בהיותם מכוסים בעפר ה"ה בהעלם, וע"י הסרת העפר המכסה עליהם, או ע"י תחיבת קנה חלול או סילון שמגיע אל גיד המעין הרי המים מתגלים, דאין בגילוי זה שום חידוש דבר בגוף ועצם המים כלל שנאמר אשר המים בהיותם בהעלמם הם באופן אחר מכמו שהם כשבאים לידי גילוי, דהרי אותם המים ממש שהיו בהעלם באו לידי גילוי, א"כ הרי הגילוי לא חידש דבר בגוף ומהות הדבר ההוא כ"א דכל ענין הגילוי הוא הסרת ההעלם, וכן הוא בכל דבר גשמי שיפול ענין העלם והגילוי⁹², דהגילוי הוא אותו עצם המהות ממש מה שהי' וכמו שהי' בהעלמו, אשר לכאו' כן הוא גם בעו"ע שמהות העלול נמצא כלול בעילתו, ואין בהתגלותו שום שינוי בעצם המהות כלל רק בזה שבהיות העלול כלול בעילתו הוא בדקות ורוחניות יותר וכשמתגלה נעשה מציאות יותר, אבל בעצם ענינו הרי העלול כמו שהוא בעצם מהותו הי' כלול בעילתו. ויובן זה בלבושי הנפש דמח' ודיבור, דכל עצם מהותם הוא אותיות, ומחשבה ודיבור הם עו"ע, דמח' עילה ודיבור עלול, והגם דמח' ודיבור הרי כל אחד מהם כלול ממח' דיבור⁹³ ומעשה, אמנם זהו מה שהם פרצופים שלמים, ועם זה הרי כל בנין וגילוי הדיבור הוא ע"י קדימת המח', והיינו דכמו שהוא בכל עלול שהמצאת מציאותו והתגלותו הוא לפי אופן עילתו, כן הוא גם בדיבור ומח' דאותיות הדיבור כבר ישנם במח' תחלה, דבכללות הוא דיבור שבמח', ובפרטי' הוא בא בסדר מסודר, וכידוע⁹⁴ דמח' שבמח' הוא מחשבת השכל, מה שחושב את השכל, ומפני ריבוי גילוי אור השכל שמאיר שם הנה האותיות בלתי נרגשים כ"כ, ודיבור שבמח' הוא כשחושב את השכל ההוא באותיותיו, וכמו שאנו רואים בחוש, דתחלה הרי חושבים רק ההשכלה בלבד, מען טראַכט דעם עצם שכל מיט זיינע סברות, דכן הוא גם כאשר לומדים איזה סוגיא, דהגם שהסוגיא ההיא נאמרה במאמר וצירופי אותיות, הנה מ"מ הלא ראשית דבר חושבים ההשכלה וסברותי' בלי שום שימת לב להאותיות, ומכש"כ כמו שהוא בהשכלה חדשה, דכאשר נופל השכלה או סברא חדשה הנה ההרגש הראשון, דער ערשטער געפיהל וואָס ער דער הערט דעם ענין דער הערט ער די השכלה, וכאשר נקלט אצלו הענין בכללותו הנה אז הוא חוזר על הענין ההוא בפעם שני, דאז הוא רק מתחיל להרגיש האותיות של ההשכלה או הסברא ההיא, דבאמת הלא עתה לא נתחדש דבר על מה שהי' תחלה, דגם בתחלה היו האותיות כמו שהם עתה, אלא שמפני ריבוי גילוי אור השכל שמאיר הנה האותיות בלתי נרגשים, ובדבור שבמח' נרגשים האותיות, ובא אחרי אמצעית ההרהור שמלקט ומסדר את האותיות תחלה, במח' שבדיבור מה שחושב בעת שהוא מדבר, דבמח' שבדיבור האותיות נרגשים ביותר מכמו שהוא בדיבור שבמח' וגם שיזיותר⁹⁵ מכמו שהוא בהרהור, והן נעשים אותיות חיונים מוגבלים⁹⁶ ומסודרים שבאים בדיבור ברור ובשפה ברורה בגילוי אל הזולת, דכל אלה מוכרחים זל"ז, דא"א להיות דיבור שלא יוקדם לו המח' בעת שמדבר, דהמח' בעת הדיבור שומר אמיתת גילוי ההשכלה והסברא ההיא, וא"א להיות מח' שבדבור שלא יוקדם לו ההרהור שהוא סדור ההשכלה באותיות מוגבלות, וא"א להיות הרהור שלא יוקדם לו דיבור שבמח' שהוא ראשית גילוי אותיות המושכל ההוא, וא"א להיות דיבור שבמח' שלא יוקדם לו מח' שבמח' שהוא מחשבת השכל, דבכל הסדר הזה הוא ההשתל' מעילה לעלול בפרטי הדרגות ממח' לדיבור.

קיצור. יבאר דפועל גילוי הכח, וחוקר אם דומה להגילוי מההעלם, ויסביר בהפרש הגילוי מההעלם לגילוי העלול מן העילה. מח' ודיבור שניהם אותיות והתגלותם בסדר עו"ע. מח' שבמח', דיבור שבמח', הרהור, מח' שבדיבור, ודיבור.

ענינים. [א] פועל גילוי הכח. [ב] מח' ודיבור עילה ועלול.

ו) והנה בכל הסדר הזה דעו"ע שבמח' ודיבור, הרי כל עלול הוא כלול בעילתו במציאותו⁹⁷ ממש, דאותיות הדבור שבמח' הרי לא נשתנו מהותם⁹⁸ ועצמותם העצמי מכמו שהיו תחלה במחשבה שבמחשבה, ורק זאת שבמחשבת השכל הרי האור שכל שוטף את האותי' ומכסה עליהם ובלתי ניכרים, דלכאורה ה"ז כדוגמת⁹⁹ דבר הנמצא במים מכוסים, שהדבר ההוא¹⁰⁰ במציאותו העצמי כמו שהוא כשמתגלה¹⁰¹ אח"כ, א"כ הרי עו"ע הוא בדומה ממש להעלם וגילוי, ובאמת אינו כן, דהן אמת דעו"ע הוא כמו העלם וגילוי ג"כ, והיינו שיש בו גם מענין ההעלם והגילוי, דתחלה הי' העלול בהעלם ועתה נתגלה, אבל ההעלם והגילוי לבד הרי אינו עדיין אמיתת ענין עו"ע, דהעלול הכלול בהעילה הנה כשם שמוכרח הדבר שהעלול במציאותו ממש הוא כלול בהעילה, הנה כמו"כ הוא בהכרח שבהעלול יש בו שינוי בעצם מציאותו בין היותו כלול בעילתו ובין יציאתו מעילתו להיות מציאות לעצמו, ובזה הוא ההפרש בין עו"ע להעלם וגילוי, דבהעלם וגילוי אין שום הבדל בעצם המציאות בהיותו בהעלמו ובעת התגלותו, ואם לפעמים יש הפרש הוא רק בדקותו ומציאותו של הדבר בלבד, אבל אינו מוכרח להשתנות, משא"כ בעו"ע שמוכרח להשתנות, ואינו דומה גוף ועצם המציאות של העלול בהיותו כלול בעילתו לגוף ועצם המציאות של העלול ביציאתו מעילתו. ודבר זה אנו מבינים שיחבהבנה גמורה מסדר ההשתל'¹⁰² של האותיות בהעו"ע דמח' ודיבור, והיינו|20 דמח' ודיבור עם היות שהם באים ומתגלים בדרך עו"ע ומ"מ הנה לא כל העלולים שוים, דאינו דומה העלול דהרהור לגבי היותו כלול בעילתו שהוא דיבור שבמח' למעלת העלול דדבור שבמח' לגבי היותו כלול בעילתו שהוא מח' שבמח', והיינו דכשם שהוא בכללות ענין הדבור והמח' עם היות דשניהם הם רק לבושי הנפש בלבד, ושניהם אינם אלא אותיות, ומ"מ הם חלוקים במהותם, דהמח' היא רק לעצמו והדבור הוא רק בשביל הזולת, ועם זה הנה עם היות שהם חלוקים זמ"ז במהותם הנה הן מ"מ עילה ועלול, דהעלול הוא מחוייב מן העילה והעילה מוכרחת לעלול, דכל מח' בא בדבור וכל דבור הוא גילוי המח', אַז מען טראַכט רעט מען|20 זיך אַרויס, און אַז מען רעט זיך אַרויס איז אַ הוראה אַז מען האָט געטראַכט. ועו"ע הם מתארים ומעריכים זא"ז, דמכל עילה יודעים את העלול שמוכרח עילה כזאת¹⁰³ לחייב, ומכל עלול יודעים ערך מעלת עילתו, וטעם הדבר להיותם בערך זל"ז, ומ"מ ה"ה מהותים נבדלים, הנה כמו"כ בפרטי העלולים שאינם דומים זל"ז, וכן נרגש בחוש. והנה מחשבת השכל הרי כל ענינו שמרגיש השכלה במוחו, ער פילט און הערט השכלה, דבעת הופעת ההשכלה במוח המשיג, הנה המשיג בעצמו הוא בדוגמת דבר תלמיד המקשיב השפעת השכלת הרב, דהשכלה ההיא באה באותיות ויש בה בכן, אמנם התלמיד הוא שומע ומקשיב רק אור צחות ההשכלה, ער הערט נאָר דעם ריין קלאָרען שכל הרב, ובדיבור שבמח' הוא מרגיש גם את האותיות של ההשכלה ההיא, והיינו דתחלה לא הרגיש אותיות כ"א השכלה, ועכשיו הוא מרגיש ההשכלה באותיותי', והנה גדר ההשכלה היא שמובנה בכמה אופנים שונים, דמי שהוא מבין איזה|20 השכלה רק באופן א' אינה הבנה כלל, כי אם ההבנה האמיתית כשמבינה בכמה אופנים, ובדיבור שבמח' הרי אין בה שום שינוי כלל לגבי מחשבת השכל אלא בזה שנתגלו האותיות של מחשבת השכל, והיינו דכל אותה ההשכלה בריבוי אופנים נתגלה גם אותיותי', שבגילוי זה הרי ישנו גם העלול דהרהור, ומובן דההרהור הוא רק הגילוי באופן א' מאופני ההשכלה, דכשם דגדר ההשכלה הוא ההבנה בכמה אופנים שונים כנ"ל, הנה גדר הגילוי אל הזולת הוא רק באופן אחד דוקא, וכמו כאשר ההשכלה עודנה בדיבור שבמח' ה"ה בכמה אופנים, ובהרהור שלו בא רק באופן אחד, ואופן האחד הלזה הוא כלול בעילתו בדבור שבמח' בהשואה גמורה כמו שהם כלולים שאר האופנים. ומ"מ הנה שאר האופנים נשארים בעילתם, ומה שמתגלה הוא רק אופן זה, ובזה גופא שהתגלה ניתן מקום לבירור שכלי מה לבאר ואיך לבאר ולהסביר, דזהו התחדשות הגלוי'¹⁰⁴ שבא בהרהור שנעשה מציאות לעצמו לגבי הרהור זה בהיותו עוד כלול בעילתו, דבאמת הרי התחדשות זו התחלתה היא בעילת ההרהור שהוא דבור שבמח', דהנה דיבור שבמח' עם היותו שיטעילה להרהור, אבל הוא עצמו ג"כ אינו אלא עלול¹⁰⁵, וגם עלול זה דדיבור שבמחשבה הרי יש הפרש בין היותו כלול בעילתו במחשבה שבמחשבה לגבי יציאתו למציאות לעצמו, והוא היסוד והשורש להעלול דהרהור, דבזה שהוא¹⁰⁶ מתגלה מהיותו כלול בעילתו למציאות לעצמו להיות בו הכח ללקט האותיות ולסדרם כפי הנאות והנרצה בהאופן ההוא של ההשכלה אשר ההרהור הזה מכילו.

ז) וביאור דבר זה יש להבין בעומק יותר מה מתחדש בדיבור שבמחשבה ביציאתה למציאות לעצמה לגבי היותה כלולה בעילתה במח' שבמח', דהלא גם בכללות ענין הדיבור שבמח' הרי אין בו התחדשות לגבי מחשבה שבמחשבה, וכנ"ל שבמח' שבמח' ישנם האותיות, דכל השכלה ישנם האותיות שלה כמו שהם בעצם, רק דהעילה¹⁰⁷ דמח' שבמח' הוא גילוי אור ההשכלה בריבוי רב ומשו"ז האותיות בלתי נרגשים ובלתי ניכרים, ובהעלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו האותיות ניכרים שם אלא שאינם נרגשים כלל לאיזה מציאות ניכרת, ובהעלול דדיבור שבמח' כמו שנעשה מציאות לעצמו הנה גם האור שכל דעילתו שהיא מחשבה שבמחשבה מתגלה וכנ"ל דאין חידוש בדיבור שבמח' לגבי מחשבת השכל, והיינו דכל אותה ההשכלה בריבוי אופנים נתגלו גם האותיות דריבוי האופנים, א"כ הרי אין הפרש גם בהעלול דדיבור שבמח' לגבי עילתו מח' שבמח', ומכש"כ שאין הבדל בהעלול דדיבור שבמח' בין היותו כלול בעילתו ליציאתו למציאות לעצמו. אך באמת אינו כן, שבמחשבת¹⁰⁸ השכל הנה כל האופנים שבההשכלה מאירים כולם בשוה בלי הבדל אופן אחד על זולתו, דהאופנים שבהשכלה בהכרח שיהי' להם קדימה אופן אחד על זולתו, והקדימה דאופן אחד על זולתו הרי אינו רק|20 קדימה מספרית מה שהא' קדום לב' וב' לג', אלא שהיא קדימת המעלה מה שאופן¹⁰⁹ זה הוא קדום במעלתו על אופן הב', ועם זה הרי באופן הב' יהי' בו איזה פרט או האור מקיף דכללות מהותו יהי' בו מעלה על האופן הקדום לו, ולפעמים יכול להיות מעלתו של הפרט או האור מקיף של האופן המאוחר אשר דוקא הוא משלים שלימות העצמי של האופן הקדום לו שהוא מעולה ממנו. וזהו ההפרש כללי בין העלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו לכמו שנעשה במציאות לעצמו. וכן הוא גם בכללות בין העלול דדבור שבמח' להעילה דמח' שבמח'. ויובן זה בהמשל דציור¹¹⁰, דהנה מי שכותב איזה תמונה, הרי לבד זאת שהתמונה צ"ל משוכללת בצבעים, קוים וענינים מתאימים כאלו הוא בחיים בפועל, דזהו כל ענין הציור שלא יהי' ניכר כלל שהוא ציור אלא שיהי' כאלו רואה הדבר ההוא כמו שהוא בחיים, הנה עוד זאת משלימות הענין הוא שהתמונה בפרטי' צריכה להראות גם על המקום והזמן, וכמו עד"מ אם התמונה היא שכמאילן העושה פירות או תבואת השדה בצמיחתם, הרי בהתמונה¹¹¹ צ"ל ניכר הזמן, דאינו דומה צמיחת התבואה בתחלתן לאמצעיתן וסופן כשהם כבר מלאים, וכן באילן המצוייר הרי בהכרח שצ"ל ניכר המקום וזמן, דאינו דומה אילן היער והשדה לאילן הכרם, ואינו דומה מראהו באביב שמתחיל להוציא פרח שאז האילנות רק מלבלבים והענפים עוד בלתי מכוסים בעלים, והעלים הם קטנים ביותר, לכמו שהוא באמצע הקיץ דהענפים מכוסים בעלים, והעלים כולם גדולים ומראיהם חי ורטוב, והפירות עם כי כבר הם ניכרים בגופם אבל המראה עוד טרם מראה על אמיתת טעמם לפי שעוד לא נתבשלו, ולכמו שהוא בסוף הקיץ שפירותיו נתבשלו ויש ביניהם גם נרקבים שתולעים אוכלים בהם, וכן בהעלים¹¹² הרי יש כאלו שהם נובלים ויש שרק נשתנו מראיתם|20 לחצאין ולשליש, ויש שהם טובים, ותמונה כזו כאשר כל פרטי' מתאימים, והיינו דא"א להיות שהפירות יהיו מבושלים כל צרכם אם לא שיש פרי שהתחילה להתליע, ובהכרח שיהי' ניכר בה רקבון, דהא בהא תליא שהרקבון מביא תולעים, וגם משתנית במראיתה משאר הפירות, וכן בהכרח שיש שינוים במראה העלים, שכאשר הפירות נגמרים א"א שלא יהי'¹¹³ עלים נובלים, אשר כל הפרטים האלו עם פרטי פרטי עניניהם מוכרחים להיות כל אחד על מקומו בהתמונה¹¹⁴ ההיא ובלא זה אינה אמיתית, והנה הפירות הטובים והעלים החיים הם מעלת האילן, והפירות הרקובים והעלים הנובלות, הם חסרון, אבל בהתמונה הרי גם החסרון מראה אמיתת הציור בכללותו, והיינו דלבד זאת שבאם יחסר ציור החסרון אינו אמיתי הנה החסרון מראה על העילוי של הפירות והעלים הטובים, א"כ הרי החסרון משלים השלימות והעילוי של הטוב, אשר לפ"ז הנה עם היות שהחסרון בעצמו הוא לא טוב והוא במדריגה פחותה מהטוב והמעולה, אבל יש בו מעלה גדולה מה שהוא בחסרונו משלים השלימות והעילוי של הטוב. נמצא דבכללות האילן¹¹⁵ ה"ה מוכרח להיות ועוד משלים העילוי של המשובח ומ"מ הנה הוא בעצמו הוא פחות לפי שהיא¹¹⁶ פרי שנרקבה ועלה נובלת¹¹⁷, א"כ הרי בפרטי עניני האילן הפירות הטובים והעלים החיים הוא קדום במעלה ובמדריגה, והפירות¹¹⁸ הרקובים והעלים הנובלים גרועים, ועם היותם פחותים וגרועים בפרטי עניני מהותי¹¹⁹ עצמם, הנה עם זה הרי דוקא הם משלימים את העילוי של המשובח.

שכאח) והנה ככל אריכות¹²⁰ המשל הזה עם פרטי עניניו¹²¹ יבין המשכיל דוגמתו במציאות העלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו שם כל האופנים שוים, וכל אחד מהם פעולתו וענינו ניכרת בשלימות ועילוי ההשכלה ההיא, והיינו דגם האופנים שהם למטה מאופן זה, הנה לא זו בלבד שאינו ניכר חסרונם שהם פחותים מאופן זה, אלא עוד זאת שניכר מעלתם, והוא מה שהם בחסרונם ופחיתותם משלימים עילוי המעולה מהם, בדוגמת דבר הפירות הנרקבים והעלים הנובלים אשר בציור האילן כנ"ל, והעלול דדבור שבמח' ביציאתו למציאות לעצמו, הנה שם ניכר כל אופן במעלתו וחסרונו, והיינו דבהעלול כמו שהוא בעילתו גם בהחסרון ניכר מעלתו, ועם היות דמאחר דשלימות המעולה בא ע"י המטה וגרוע ממנו, הרי הי' צ"ל ניכר חסרונו, אמנם מפני ריבוי האור של העילה היינו מחשבת השכל אין זה ניכר כלל, וכאשר העלול דדיבור שבמח' יוצא למציאות לעצמו אז הנה כל אופן ניכר במעלתו וחסרונו. ונמצא מובן דההתחדשות שבהעלול דהרהור לגבי היותו כלול בעילתו הנה בשרשו הוא מעילתו שהוא דיבור שבמח', אלא שיש הפרש ביניהם, דבדיבור שבמח' ההבדל בין היותו כלול בעילתו, ובהיותו מציאות לעצמו הוא רק בההרגש השכלי והנושא המושכלי שבכל אופן, וכמו שהוא בהעלול דהרהור הנה בהיותו כלול בעילתו הוא רק מה שהוא אופן א' מוגבל וביציאתו למציאות לעצמו ניתן מקום לבירור וסידור שכלי, ואח"כ בא במחשבה שבדיבור בבירור שני, דאז הוא ההסתכלות בההשכלה אם המוחלט בהסדור דהרהור מכוון אל אמיתת האופן של ההשכלה ההיא לכמו שהיתה כלולה בדיבור שבמח', דשם עומדים כל האופנים של ההשכלה, ובתוכם גם אופן זה. אמנם לפ"ז למה צריכים עוד האמצעית דמח' שבדיבור, דהרי¹²² כבר המושכל מסודר בהרהור, ומה מחדש המח' שבדיבור על ההרהור שקדם לו. אך הענין הוא, דהן אמת דגדר הגילוי אל הזולת הוא רק באופן א', אבל אופן זה הנה לבד זאת שצ"ל בחיות רב, הרי מאופן זה צריך לעלות ולהגיע לידיעת ההשכלה ההיא בכל אופניו כנ"ל, וזה מתחדש ע"י ההסתכלות דמח' שבדיבור, דבהרהור הנה בהיותו כלול בעילתו הוא רק אופן א' וכשמתגלה במציאות לעצמו מתרקם האופן ההוא, ואם הי' מתגלה אל הזולת שלא ע"י אמצעית המח' שבדיבור יהי' בלתי חיוני, ועל ידי אמצעית המח' שבדיבור מתחדש ומתעורר החיות פנימי שבאופן זה, להיות מעין היותו כלול בעילתו, דבהיותו כלול בעילתו¹²³ עם היות שהי' רק אופן א', אבל באופן הזה נרגש בו היחס אל שאר האופנים, בדוגמת¹²⁴ דבר יחס הפרטים בציור האילן, הגם כי העלים הענפים והפירות הרי כל אחד מהם דבר לעצמו, ומ"מ היחס הכללי מאגדם, דכאשר הפירות הם נגמרו אז מוכרח הדבר כי הענפים יהיו באופן כזה והעלים באופן כזה, שכבוכן הוא בהעלול של ההרהור בהיותו כלול בעילתו הרי יש לו יחס הכללי וחיות פנימי¹²⁵, אבל בצאתו למציאות אז מתרקם ומתגשם רק באופן א' כנ"ל, וזהו ההתחדשות דמח' שבדיבור שמחזיר בו היחס כללי והנתינת מקום שע"י ידיעת האופן הזה הנה סוף כל סוף יגיע לידיעת ההשכלה בכל אופניו. וא"כ מכללות הענין מובן ההפרש בין העלם וגילוי ועו"ע, דבהעלם וגילוי הוא זה שהגילוי במציאותו ממש נמצא בהעלמו, אבל בעו"ע הנה הגם שיש בו השתוות להעלם וגילוי בזה שהעלול¹²⁶ במציאותו כלול בעילתו, אבל עיקרו הוא בזה שביציאת העלול למציאות לעצמו נשתנה מציאותו לגבי היותו כלול בעילתו.

-------------------- * --------------------