בס"ד.

שלגוירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו¹⁸⁶. שע"י הראי' שראו ישראל את היד הגדולה מה שעשה הוי' במצרים, הנה עי"ז נתעוררו בשני כחות נפשיים ביראה ובאמונה. והנה יראה היא מדה שבלב, והתעוררות המדות באים¹⁸⁷ מהשגה, דכאשר האדם יודע מבין ומשיג איזה השגה בטוב טעם ובהבנה טובה מתעורר בלבבו אותה המדה היוצאת והמחויבת מההשגה ההיא. וביותר הוא כשמתבונן בהשגתו שאז יפעול יותר התעוררות המדה והתגלותה. ובמילא מובן דראיית הדבר מוסיף כח בהמדה באחת התנועות אם בקירוב או בריחוק כפי חיוב ההשגה ההיא, והנה כ"ז הוא כאשר בתחלה משיג את הדבר ומבינו בטוב אז מתפעל באותה המדה שמתאים אל ההשגה ההיא, אבל כאשר אינו משיג ומבין, היינו שאינו יודע את הענין כלל אז אי אפשר שיתעורר במדה שבלב, הנה בזה יתרון הראי', דכאשר רואה הדבר הגם שאינו יודעו ומבינו מ"מ יתעורר ויתפעל בהמדה¹⁸⁸ שבלב. ולפ"ז ניחא דמהא שראו ישראל את היד הגדולה מה שעשה הוי' במצרים נתעוררו ביראה. אבל ענין האמונה הוא סגולה מסגולות הנפש שאינה תלוי' לא בידיעה ולא בהשגה ולא במופת, דהאמונה האמיתית היא עצמית ופשוטה וקבועה בעצם הנפש ושרוי' בנקודת הלב, ואינה תלוי' בשום דבר, והיינו דברבות המופתים לא תתרבה האמונה עצמית, ובהגדלת שכלו והתרחבותו לא תתמעט האמונה, וא"כ מהו"ע שעי"ז שראו את היד הגדולה כו' הנה עי"ז ויאמינו בהוי'. ועוצ"ל בכללות הענין מהו ההפרש בין האמונה הפשוטה הקבועה בלבנו ובירושה לנו מאבותינו לענין האמונה שישנה בכל הנבראים שהיא סגולה נפשית, והיינו דכמו שישנם כמה ענינים בנפש כמו גילויים כחות וסגולות הנה גם האמונה היא אחת מסגולות הנפש הנמצאים בכל הנבראים, וכמו האמונה בעניני אלקות שמאמינים חסידי או"ה שהקב"ה ברא את העולם ומנהיגו כרצונו ית'¹⁸⁹. ובמוחש אנו מרגישים אשר מלבד ענין האמונה שהיא סגולה נפשית הרי ישנה האמונה הפשוטה והעצמית הקבועה בלבנו לב כל ישראל כולם כאחד, והיא בירושה לנו מאבותינו, וצ"ל מהו ההפרש ביניהם.

ולהבין זה ילהק"ת משנת"ל דבאלקי המלך יש ב' פי', הא' לשון אלקות שהוא אור כמו אצילות הוא אלקות דיש בזה ב' ענינים, שהוא מל' האצלה שהוא הפרשת הארה מאור א"ס המאציל ב"ה, והב' מל' אצל וסמוך שהוא אור הדבוק, דזהו"ע מעלת האור שאינו מציאות לעצמו, וענין כח אינו ענין האור, ונת' ההפרש שלדביניהם, וההפרש שבין העלם וגילוי, ועילה ועלול, דהגם דעו"ע יש בו השתוות וקירוב להעלם וגילוי ומ"מ הנה הוא זה רק מה שבעו"ע ישנו מעין העלם וגילוי, ונת' כי בעו"ע ישנו אופן מה שהעלול¹⁹⁰ במציאותו כלול בעילתו, ובזה גופא ב' דרגות, כמו העלול¹⁹¹ דהרהור כלול בעילתו דיבור שבמח', והב' כמו שהעלול דדיבור שבמח' כלול בעילתו מח' שבמח', וישנו אופן בעו"ע מה שהעלול כלול בעילתו רק במהותו ולא במציאותו.

טז) והנה בעומק הענין עם היות דבאופני עו"ע, הרי האופן דעו"ע מה שהעלול במהותו כלול בעילתו הוא נעלה הרבה יותר לגבי האופן דעו"ע מה שהעלול במציאותו כלול בעילתו, והיינו שנעלה יותר אופן העו"ע דשכל ומדות מכמו העו"ע דמח' ודיבור, דבמח' ודיבור הרי האותיות במציאותם כלולים בעילתם, ועם היות דאין העלולים שוים הן בעצמם כמו שנעשים מציאות לעצמם לגבי היותם כלולים בעילתם, שהם בדקות וברוחני' ובעילוי יותר, דאינו דומה העלול דהרהור כמו שנעשה מציאות לעצמו דענינו שמלקט ומסדר האותיות של המושכל ההוא השייכים להאופן ההוא, לכמו שעלול|191 זה עודנו עומד כלול בעילתו, דבזה שהוא רק באופן א' הרי לא ירד ממדריגתו ומשתוה לכל האופנים, דכולם הם בהשואה גמורה, ועם זה הרי כאו"א מהם אינו אלא אופן אחד, ומובן דגדלה מעלת העלול דהרהור בהיותו כלול בעילתו לגבי היותו מציאות לעצמו, ומ"מ אינו בדומה כלל לכמו שהוא בהעלול דדיבור שבמח' בהיותו למציאות לעצמו, דבהכרח לומר שיש הפרש בין זה דכל האופנים כלולים בעילתם בדיבור שבמח' לזה דדיבור שבמח' הוא מציאות לעצמו וכולל כל האופנים, דההפרש הוא, דזה מה שהאופנים כולם כלולים בעילתם הוא רק מה שיש יחס מאופן א' לזולתו, והיינו דכאשר כל אופן נעשה מציאות לעצמו אז הרי נודע רק האופן ההוא ובלתי נודע כלל שיש עוד אופן, ומהגילוי דאופן זה הנה בלתי מוכרע¹⁹² כלל שצריך להיות עוד אופן וכנ"ל. דזהו ההתחדשות דבמח' שבדיבור מה שמחדש בו אותו האור שהי' בו בהיותו כלול בעילתו, והיינו דבהיותם כלולים בעילתם הרי יש להם יחס האחד לזולתו, וזה מה שהעלול|190 דדיבור שבמח' נעשה למציאות לעצמו וכולל כל האופנים הרי אינו רק זה מה שיש יחס בין אופן לאופן, כ"א זה שכל האופנים יחדו הם דבר אחד שלם, וזה מה שהוא דבר אחד שלם הוא נעלה יותר מכמו שבכל אחד נרגש היחס גם לזולתו, ועם זה הרי מה שהעלול דדיבור שבמח' הוא מציאות לעצמו אינו דומה כלל לעלול זה עצמו כמו שהוא כלול בעילתו, ומובן במכש"כ מהעלול דהרהור, ומה העלול דהרהור שאינו אלא פרט א' ומ"מ הרי רחוק ערכו של עלול זה בהיותו מציאות לעצמו לגבי היותו כלול בעילתו, הנה מכש"כ בעלול דדיבור שבמח' שיש בו עילוי בהיותו כלול בעילתו מח' שבמח' לגבי היותו למציאות לעצמו. ובהכרח שלהלומר דבהעילה עצמו היינו מח' שבמח' יש בה העלול שלה שהם האותיות עצמיים של המושכל כמו שהם חצובים מעצמות ומהות אור המושכל עצמו, והוא העו"ע דמני' ובי', שבהכרח לומר שגם¹⁹³ עלול זה הרי יש לחלקו כמו שהוא מציאות בעצמו לעצמו לכמו שהוא כלול בעילתו שהיא העילה הראשונה בענין זה, ועם היות דעלול¹⁹⁴ זה חלוק משאר העלולים בזה שהוא תמיד בעילתו, דהעלול דדיבור שבמח' והרהור הנה כשנעשים מציאות לעצמם הרי יוצאים מעילתם, דזהו¹⁹⁵ עצמו מה שיוצאים למציאות לעצמם הוא מציאותם, ובמילא הנה זה עצמו, היינו יציאה זו הוא מקור לענינים המסתעפים מזה, אבל העו"ע דמני' ובי' היינו העלול של העילה הראשונה הוא מושלל ענין היציאה חוץ לעילתו, כמו שהוא בהעלולים דדיבור שבמח' ובהרהור. אמנם עם זה הרי בו בעצמו ישנה גם אותה הבחינה והמדריגה מה שהוא בעצמו מציאות לעצמו לכמו מה שהוא כלול בעילתו. ולאחר הבנת ענין זה על בוריו הרי יובן דכשם שיש הפרש בין העלול דהרהור כמו שהוא כלול בעילתו להעלול דדיבור שבמח' בהיותו מציאות לעצמו, הנה כמו"כ יש הפרש בין העלול של העילה ראשונה בהיותה¹⁹⁶ מציאות לעצמו להעלול דדיבור שבמח' בהיותו כלול בעילתו. דבכללות הרי יש כאן ג' דרגות כוללים בהעלולים, העלול דהרהור, דדיבור שבמח', והעלול דעילה ראשונה, ובכל אחד מהם שתי בחינות ומדריגות, והם בהיותם מציאות לעצמם ובהיותם כלולים בעילתם, דעם היות שמעלול לעלול מלמטה למעלה הוא בעילוי ובדקות, ואחר כל זה הנה גם העלול היותר מעולה אינו אלא אותיות, דאותיות הם מציאות, א"כ הרי בכל העו"ע הזה בסדרי¹⁹⁷ פרטיו ועניניו הוא שהעלול במציאותו כלול בעילתו, ואינו אלא מה שכל עלול מעולה יותר הוא דק ורוחני יותר, משא"כ בהאופן דעו"ע דשכל ומדות הוא רק מה שמהות העלול כלול בעילתו אבל לא שהעלול במציאותו נמצא בעילתו, אבל עם זה הנה מ"מ הרי מהותו של העלול נמצא כלול בעילתו, ומהות העלול הוא מהות אחר ממהות העילה.

יז) אמנם לפ"ז, הנה גם זה מה שהעלול במהותו כלול בעילתו, הנה הגם שזה נעלה יותר מהתכללות מציאות העלול בהעילה, דבאופן זה הרי ניכר יותר ההבדל בין העלם וגילוי לעו"ע, והעילוי שבעו"ע לגבי העלם וגילוי, והוא בזה דבהעלם וגילוי הוא אותו¹⁹⁸ המציאות שמתגלה עתה הי' תחלה בההעלם, והגילוי אינו מוסיף וגורע דבר מכמו שהי' תחלה, משא"כ בהתכללות מהות העלול בעילתו, הנה כשהעלול נעשה מציאות לעצמו, הרי אינו דומה כלל לכמו שהי' כלול בעילתו, שהרי אינו דומה המדות שבלב לההטי' השכלית, אבל אחר כל זה הנה העלול במהותו כלול בעילתו, הרי בעת ההיא כשהעלול כלול בעילתו, הוא בדוגמת דבר שלוכמו שהגילוי נמצא בהעלמו, ויש מקום בהבנה להבין דכשם¹⁹⁹ שבהעלם²⁰⁰ וגילוי, הרי הגילוי אין לו יחס אל ההעלם, וההעלם אין לו יחס אל הגילוי, רק בזה שהגילוי מכוסה ומוסתר בההעלם, וההעלם מכסה ומסתיר על הגילוי, הנה לכאורה הרי כן הוא גם כאשר מהות העלול בהיותו|20 כלול בעילתו הרי אין לו יחס אל עילתו מאחר שהעלול הוא מהות נבדל מן העילה, וא"כ מה ההפרש בין העלם וגילוי לעו"ע ומהו העילוי בעו"ע על העלם וגילוי, ובאמת הרי עו"ע נעלה יותר מכמו העלם וגילוי, הנה מפני איזה טעם נק' עו"ע ג"כ בשם העלם וגילוי. אך הענין הוא דהנה נת"ל דעו"ע יש בו מעין העלם וגילוי, אבל העלם וגילוי לבד אין זה עדיין כמו עו"ע, ולכן הנה בהעלם וגילוי הוא רק אופן אחד, והוא מה שהגילוי נמצא בההעלם, ובעו"ע הוא ב' אופנים כוללים שהם ג', הא' מה שעו"ע משתוה להעלם וגילוי בזה שהעלול במציאותו כלול בעילתו כמו הגילוי שמציאותו ממש נמצא בהעלמו. והב' הוא מה שהעלול רק במהותו כלול בעילתו, ובזה גופא ב' אופנים²⁰¹, הא' שהעלול הוא מהות נבדל מהעילה, והוא רק מה שנמצא כלול בהעילה, וההתגלות שלו הוא ע"י העילה, אבל בעצם מהותו הוא מהות נבדל מן העילה, וההשתוות שלהם הוא רק מה|20 ששניהם הם מציאות רוחני, וע"כ העלול הוא כפי אופן העילה, דעם היותו מהות אחר בעצם, מ"מ ה"ה מצטייר ומתגלה לפי אופן העילה, דלהיותו מציאות רוחני וההתגלות שלו הוא ע"י העילה ע"כ הציור וההתגלות שלו הוא כפי אופן העילה, אבל בעצם הוא מהות אחר נבדל מהעילה. והב' הוא שהעלול הוא התפשטות העילה ואינו מהות אחר ממנו, וכמו ענף המתפשט מן האילן שהוא ממהותו של האילן רק שאינו גופו של האילן כי אם ענף המתפשט ממנו, אבל אינו מהות נבדל, ועם היות שהענף הוא ממהותו של אילן, ואינו אלא התפשטות בלבד, ומ"מ הרי א"א להיות מהותו אם לא יוקדם לו האילן, וכן האילן מוכרח לענף. והנה המדות הם מהות נבדל מן המוחין, דכל ענין המדות הוא הרגשה, דהרגשת עצמו הוא יסוד המדות. וא"א להיות שום מדה כמו אהבה או יראה בלי הרגשת עצמו, והשכל הוא ביטול והנחת עצמותו, וגסות וישות הוא היפך השכל וכמא'²⁰² כל גיא שוטה, דשטות הוא קצה ההפכי דשכל, ולכן הנה בכדי לבא על אמיתת השכל וסברא זהו דוקא כשלא יש הרגשת עצמו, וכללות הענין דהרגש עצמו מבלבל אל המוחין, הרי שהמדות הן מהות נבדל מהמוחין, ולכן הנה גם הארת המוחין שמאיר בהמדה אינה עצמות המוחין. ויובן זה בעבודת הוי', דהנה ע"י התבוננות אלקי²⁰³ ה"ה בא לידי התעוררות אהוי"ר, וזהו תכלית הכוונה שיהי' התעוררות הלב באהוי"ר, דאהוי"ר הם מצוה ככל המצות שיש בהם אופן ושיעור, וכמו במצות תפילין וציצית שהם מוגבלים בענינם, שהנחת תפילין הוא בזרוע ובראש ומרגיש כובד הגשמי של שלזהתפילין, הנה כמו כן מצות אהוי"ר היא בלב, ושיעור מצותן דבשר הלב הגשמי ירגיש נועם האהבה או פחד ורעידת היראה²⁰⁴, וע"י האהוי"ר בהתגלות הלב הוא זיכוך חומריות הנה"ב ובירורו, ותקון כל הענינים במדות, אשר כך היא דרכה של עבודה בעניני המדות לבדוק היטב מהנעשה²⁰⁵ אתו עמו בעצמו, ער זאָל זיך טיף און אמת פאַרטראַכטין אין זיך איבער זיך, גוט בעטראַכטין אין²⁰⁶ איבערלייגין וואָס טוט זעך מיט זאַיינע מדות²⁰⁷, ומבקרם בביקור גמור אחד לאחד, והביקור שלו הוא הן בהטובים והן בהלא טובים וגם בהרעים, כדוגמת האומן שמבקר כלי לאברי'²⁰⁸ ובודק ובוחן ורואה אשר אבר זה שלם וזה צריך תיקון ואת זה צריכים להסירו כולו, וצריכים לעשות חדש, וכן הוא בעניני תקון המדות, ומובן כי הבדיקה האמורה היא אחרי שנחלט אצלו מהו טוב ומהו רע, דהחלטה זו באה מההשגה טובה וההתבוננות בעילוי הטוב ובפחיתות הרע, וזה פועל וגורם ההתפעלות בלב בהתנועות דאהוי"ר, והיינו ההמשכה והקירוב למה שהוא טוב, והמיאוס והריחוק ממה שהוא רע, והעיקר שעי"ז הוא קיום המצות כדבעי למהוי בסו"מ ועש"ט בפו"מ בחיות פנימי בקבע"ו דוקא, אשר זהו כל תכלית האדם בעולם, שבשביל זה הוא ירידת הנשמה בגוף.

יח) והנה ידוע דהעבודה היא שהאהוי"ר תהי' ע"י התבוננות בהשגה אלקית, דההתבוננות הוא שכל, והאהוי"ר הם מדות, דמתחלה צ"ל ההתבוננות, וכמו כאשר מתבונן בענין ההתהוות²⁰⁹ היש מהאין, והיינו איך שכל דבר יש מתהווה מאין אלקי המהווה אותו, וזה מובן מהיש עצמו, דכאשר אנו רואים מציאות יש בהכרח לומר שנתהווה מאין, כי א"א להיות יש מיש עד|20 בלי תכלית, והיינו לבד זאת שאי אפשר להיות יש מיש בלי אין באמצע²¹⁰, היינו שדוקא כאשר גרעין הנזרע בארץ נרקב ונפסד צורתו ונכלל בכח הצומח אשר הטביע הקב"ה בארץ אז הוא צמיחת התבואה, הנה לבד זאת הנה שיהי' יש מיש עד בלי תכלית הוא בלתי אפשרי, שהרי כל ענין היש הוא ההגבלה, ואיך אפשר להיות בלתי תכלית לו, שזהו היפך מהותו, ובהכרח שיש לו קץ והתחלה, וכמ"ש הרמב"ם^* דיש מיש בלי תכלית לו הוא שקר גמור, ובהכרח שנתהווה מלא דבר, דהיינו בחי' האין האלקי, וגם דכל מציאות יש הוא מורכב, דכן הוא בכל מציאות שנברא בהכרח שיש בו הרכבה, דגם החומר שלחהראשון הוא מורכב, ואינו אלא דלגבי הד' צורות (הכוונה יסודות) שמתהווים ומצטיירים ממנו הוא פשוט לגביהם, אבל בעצם הוא מורכב, היינו שמורכב מהיסודות ומורכב מגוף ונפש חומר וצורה, וכל דבר המורכב הרי א"א שיהי' מציאותו מעצמו, מאחר שצריך לעוד דבר זולתו²¹¹, וא"כ מהיש עצמו מוכרח שנתהווה מאין אלקי. אמנם זהו ההשגה וההתבוננות כללי דהתהוות היש הוא מהאין, וצ"ל ההתבוננות בפרטיות, היינו באיכות האין האלקי המהווה את היש, דבההשגה וההתבוננות הכללי הוא רק זה|20 מה שמבין ומשיג דהתהוותו של היש הוא מאין, ובההתבוננות פרטי הוא ההשגה בהאיכות דאין האלקי, היינו איך האין מהווה את היש, והוא דעם היות דאופן התהוות היש מאין הוא בדרך אין ערוך שהוא בריחוק, דמשו"ז נתהווה מציאות יש, מ"מ בהכרח ג"כ לומר שיש קירוב ושייכות האין אל היש שיהי' ממנו התהוות היש. דזהו ההפרש בין אמיתת שרש ההתהוות איך שזהו מן העצמות ב"ה דוקא, וכמאמר²¹² שהוא לבדו בכחו ויכלתו להוות יש מאין, שזהו בבחי' אין ערוך לגמרי, וכמאמר²¹³ ואין ערוך לך בעוה"ז, ובין התהוות מהאין האלקי שהוא ג"כ בדרך אין ערוך, ומ"מ הוא בבחי' קירוב ושייכות, שהו"ע הרצון להוות, שבמדרי' הספי' הנה זהו בספי' המל' דאצי' שהוא הרצון להוות בפועל²¹⁴, ומאחר שצ"ל האין בקירוב אל היש, הרי בהכרח שיש בזה סדר השתל' איך שהאין האלקי נמשך ממדרי' למדרי' עד שיהי' בבחי' מקור ליש. וזהו אריכות ההתבוננות דברוך שאמר, דברוך שאמר^* הוא אמירה דא"ק, והי' העולם זהו שמל' דא"ק נעשה כתר ועתיק לאצי', וברוך הוא זהו כתר הפרטי דאצי', ואח"כ חושב פרטי המדרי' בע"ס דאצי', ברוך אומר ועושה קאי על ח"ס, וכנ"ל²¹⁵ בשם הרמ"ז דהתחלת האצי' מח"ס, ברוך גוזר ומקיים חכ' דאצי', ברוך עושה בראשית בינה דאצי', ברוך מרחם על הארץ ז"א דאצי', ברוך מרחם על הבריות שזהו בחי' מל' דאצי' שנעשה כתר ועתיק לבריאה, ואח"כ חושב פרטי מדרי' דבי"ע, שכ"ז הוא ירידת האין האלקי שיורד ממדרי' למדרי' עד שנעשה בבחי' אין המקור ליש ממש. והנה בהתבוננות²¹⁶ זאת הגם שלא יהי' מזה איזה מדה פרטיות, הרי נעשה מזה הקירוב לאלקות בכלל, והיינו שע"י ההתבוננות וההרגש בנפשו בהאין האלקי המהווה את היש, ובפרט באיכות האין האלקי ובפרטי ההתהוות שנעשה מזה ה"ה מתקרב מאד לאלקות, שבהתבוננות זאת הרי נרגש אצלו האמת של היש שהוא האין האלקי, ונפרד הפסולת של הישות שלטונראה טהרתו²¹⁷, ופועל עליו להיות²¹⁸ ניתק מכל הענינים החומרים, וה"ה יוצא בזה ממעמדו ומצבו הראשון ומתעלה במדרי' עליונה²¹⁹ יותר, ופועל בו בעניני אהוי"ר, ומ"מ הנה הוא רק מה שהמוחין היינו ההתבוננות הוא סבה אל המדות בלבד, דמהרגש האלקי שנרגש בנפשו ע"י ההתבוננות הוא שמתעוררים המדות שהם מהות נבדל לעצמם ממהות המוחין, ולכן הנה מה שמאיר מן המוחין אל המדות הוא רק הארה נבדלת ממהות המוחין. והאופן הב' בעו"ע הוא שהעלול הוא רק התפשטות²²⁰ העילה וכמו בהשפעת השכל מהמשפיע אל המקבל שמשפיע לו מהות שכל, דעם היות שזהו ג"כ רק הארת המוחין, דעצמות ומהות המוחין א"א להשפיע, מ"מ הרי גם ההארה היא מהות שכל. וזהו העו"ע שבשכל גופא שהעלול הוא כמהות העילה, ובעבודה הו"ע פנימי' המדות שמאיר בהם אור המוחין בגילוי וה"ה כמהות המוחין שאינם בהרגשה ובהתפעלות.

יט) והדוגמא מזה יובן למעלה, דהנה אי'²²¹ במאמר פתח אלי'²²², אנת הוא דאפיקת עשר תקונין וקרינן לון עשר ספירן, אומר ל' אפיקת עשר תקונין, שהע"ס הם בחי' גילוי מההעלם ובסדר דעו"ע. והענין הוא דהנה אי' בס"י²²³ ע"ס בלי מה כשלהבת הקשורה בגחלת, דבשלהבת הרי יש בה כמו שהיא בגילוי שיוצאה²²⁴ חוץ להגחלת שהיא שלהבת במציאות ניכרת בעצמה ויש בה ציור וגוונים שונים, ויש השלהבת כמו שהיא בתוך הגחלת עדיין שהיא טמונה וגנוזה בתוך הגחלת ואינה יוצאה חוץ לגחלת, ובעצם מציאותה אינה שלהבת עדיין ואין בה ציור וגוון עדיין, ועם היות שנעלה ערך השלהבת שבתוך הגחלת מהשלהבת שמחוץ לגחלת, מ"מ הרי גם השלהבת שבתוך הגחלת²²⁵ היא מציאות אש ממש, רק שאינה עדיין להב במציאות ניכרת, וגילוי השלהבת אין זה התחדשות כלל, רק שבההתגלות נעשה להב במציאות ניכרת בעצמה ובגוונים מוגבלים, והיינו שמתגלה בה גוונים שהי' בהם²²⁶ בהעלם גם קודם שנתגלה, דהנה כשם שהשלהבת שמחוץ לגחלת אינה אלא רק גילוי השלהבת שבתוך הגחלת, ורק בהיותה²²⁷ בתוך הגחלת אינה במציאות ניכרת ומשו"ז גם פרטי' שבתוכם²²⁸ גם הגוונים בלתי נרגשים כלל, וביציאתה של השלהבת מההעלם אל הגילוי נעשה ונגמר מציאותה, ולכן גם הגוונים נעשים שמניכרים בענינם. והדמיון²²⁹ מזה הוא בע"ס דאצי' שהן התגלות כח הכמוס והחתום במאציל העליון ב"ה²³⁰, וכמ"ש הפרד"ס שער אבי"ע פ"א וז"ל האצילות הנרצה הוא נגזר מל' ואצלתי מן הרוח אשר עליך וגו'²³¹, ופי' הענין הוא, כי כח המאציל בנאצל, ואין המאציל חסר דבר אלא כמדליק נר מנר²³², ואין הראשונה חסרה דבר בהדלקת חברתה, כן בא"ס אין חסרון אחר אצילות, ואין יתרון קודם האצי' ולא אחר האצי', אמנם כחו מתפשט בתוכו, כמבואר בשערים הקודמים, ול' אצי' נגזר מל' אצל שפי' ענין קרובה, והכוונה להורות על רוב אדיקת השרשים בסיבתם, והנה הספירות לרוב אדיקתם במקורם וסיבתם יקראו י"ס דאצי' כו', כי הספי' הם בעצמותם הם הראשונים המתקרבים אל סיבת כל הסיבות וכו', והם האצילות הדק שהי' נעלם במקורו, ואחר עלות רצון לפניו נתגלה והם מתייחדים בשרשם תכלית יחוד, ואלו יתייחסו בשם אצילות, עכ"ל. הרי דע"ס דאצי' הוא רק בבחי' גילוי מההעלם²³³, וקודם שנתגלו היו במהותם כלולים באוא"ס המאציל ב"ה, שהן ע"ס שבכתר שנק' ג"כ בתואר ושם ע"ס הגנוזות על שם שהם גנוזים וטמונים באוא"ס ב"ה, היינו שאינם בבחי' מציאות אורות עדיין כמו האורות דע"ס, וכמו השלהבת שבתוך הגחלת שאינה עדיין במציאות להב ואין בה גוון עדיין, ונק' ע"ס בלי מה בלי מהות ומציאות עדיין, דבע"ס דאצי' ה"ה בבחי' אור החכ' והחסד בדוגמת²³⁴ השלהבת שמחוץ לגחלת שהיא במציאות ניכרת בעצמה בציור מוגבל ובגוונים מוגבלים, וכשהע"ס עוד גנוזים במאצילן אינם בבחי' מציאות אורות עדיין, ומ"מ ה"ה בבחי' ע"ס והגילוי אין זה התחדשות כי ישנם כבר במאצילן, ולכן גם הגילוי דע"ס דאצי' הם בבחי' שיעור ומדה, וכדאי' בס"י²³⁵ ע"ס בלי מה מדתן עשר שאין להן סוף, ועם היות דמדתן עשר ומ"מ אין להן סוף, אמנם זה דע"ס דאצי' אין להן סוף הוא רק באצי' לא חוץ לאצי', ומה שנמשך מאצי' לבי"ע אין זה בבחי' א"ס ולא כמו באצי' כלל, ולא כמו הא"ס שלמעלה מאצי', דהא"ס שלמעלה מאצי' נמשך גם למטה, ובכ"מ שנמשך הוא בבחינת א"ס, וכידוע בהכחות דמס"נ ורעו"ד שבנש"י שזהו מבחי' אוא"ס שלמעלה מאצי', דכתי'²³⁶ נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שהעשר²³⁷ כחות הנפש הן מהע"ס, והכח שמאדרעו"ד הוא מלמעלה מאצי', הרי שנמשך בכ"מ והכל בבחי' א"ס. משא"כ הע"ס דאצי' התפשטותן בבחי' א"ס הוא רק באצי', ובעו"ע והעלם וגילוי הרי יש שיעור ומדה להגילוי כן הוא גם בע"ס שיש שיעור ומדה לההמשכה מפני שהיא ישנה במקורה וכפי השיעור והמדידה שבמקורה כך הוא הגילוי.

כ) והנה נת"ל דעם היות שאין העלולים משתוים, שאינו דומה העלול דהרהור להעלול דדיבור שבמח' והעלול דדיבור שבמח' להעלול של העילה, ומ"מ הנה באופן הגילוי שהוא מההעלם אל הגילוי הרי בזה משתוים, הנה כך²³⁸ יובן בהנמשל, דכמו²³⁹ שהוא באצי' מאוא"ס המאציל הוא בבחי' גילוי מההעלם הנה כמו"כ הוא כללות הגילוים שבעולמות, היינו גילוי אור הקו מאוא"ס שלפה"צ שזהו ג"כ בבחי' גילוי מההעלם, דאוא"ס שהי' ממלא מקום החלל²⁴⁰ ה"ז בחי' האור השייך אל העולמות, והאוא"ס הבל"ג שיער בעצמו להאיר בבחי' מדה וגבול, ובכדי שיהי' הגילוי הי' צ"ל הצמצום שהי' באוא"ס, ועם היות שהצמצום הוא בבחי' סילוק לגמרי דאור הראשון²⁴¹, מ"מ הרי כוונת הצמצום הוא בשביל הגילוי²⁴², שבזה משתוה הצמצום הראשון לכל הצמצומים שבהשתל', דכונתו בשביל הגילוי, והיינו עם היות שהצמצום הראשון אינו משתוה בעצם²⁴³ אופן הצמצום שהוא בבחי' סילוק לא בבחי' מיעוט לבד|242, מ"מ בזה הוא משתווה שהוא בשביל הגילוי, וטעם הדבר שמשתנה באופנו הוא מפני מעלת האור דאוא"ס ב"ה שלפני הצמצום לגבי האור דאוא"ס ב"ה שלאחר הצמצום, דבהאור שאחר הצמצום הנה המדרי' העליונה שיש לה שייכות אל המדרי' התחתונה היא בערך המדרי' התחתונה, והאוא"ס שלפני הצמצום הגם שהוא בבחי' שייכות אל העולמות אינו בערך העולמות²⁴⁴, ע"כ הי' צ"ל הצמצום בבחי' סילוק לגמרי של האור הראשון, אבל כוונת הצמצום הוא בשביל הגילוי, ולכן ע"י הצמצום נמצא בחי' האור השייך אל העולמות, היינו²⁴⁵ בחי' חיצוני' האור, ואם הי' ענינו של הצמצום להעלים איך יהי' נמצא ע"י האור, אלא שהכוונה הוא שיהי' הגילוי, וע"כ הגילוי הוא בבחי' גילוי מההעלם. וגם ידוע שאחר הצמצום חזר והאיר²⁴⁶, היינו שחזר והאיר האור הראשון שהאיר קודם הצמצום, רק שהאיר בחי' שמבחיצוני' האור לבד ולא בבחי' גילוי כ"כ. וכידוע המשל במשפיע ומקבל, שבהכרח שיעלים אור שכלו כמו שהוא לעצמו בהתעלמות לגמרי כאלו לא השכיל כלל שכל, ואח"כ לצורך ההשפעה הרי צ"ל המשכת אור השכל, והיינו מה שבא לכלל שכל ושמתגלה²⁴⁷ האור שכל הקודם, ורק ע"ז הועיל הצמצום שהוא בחי' התעלמות לגמרי, שהפנימי' מתעלם ומתגלה רק החיצוני' השייכות²⁴⁸ אל המקבל, וג"ז רק מרחף על מוחו לא בגילוי ממש, ומזה נמצא הנקודה ואח"כ ההתפשטות, וכידוע הסדר בזה. וכמו"כ הוא הדוגמא שאחר הצמצום חזר והאיר האוא"ס שלפה"צ, ורק בחי' חיצוני' האור ולא בגילוי ממש, ומ"מ מאחר שחזר והאיר²⁴⁹ הרי הגילוי הקו הוא בבחי' גילוי ההעלם מהאור הראשון. וגם ידוע²⁵⁰ דבהצמצום²⁵¹ הי' ב' ענינים, דלגבי האוא"ס שלפנה"צ הוא בבחי' סילוק ולגבי שרשי האורות הוא בבחי' מיעוט לבד, וע"כ גילוי הקו הוא בבחי' גילוי מההעלם, ולכן יש שיעור ומדה בהמשכתו שמסתיים באצי', ועיקר גילוי הקו הוא למעלה מאצי' ובאצי' הוא רק הארת הקו וג"ז מסתיים באצי', והיינו מפני שנמצא הגילוי במקורו בהעלם וכפי המדידה במקורו כן הוא הגילוי. ומכ"ז מובן ההבדל שבין העלם וגילוי ועו"ע, והעילוי שבעו"ע על העלם וגילוי, ומ"מ גם גילוי העלול מן העילה הנה בענינו הפרטי היינו באופנו יש לו השתוות כללי לגילוי הגילוי מן ההעלם, רק שמעולה ממנו, ולכן נק' גם בתואר העלם וגילוי.

כא) והנה כ"ז הוא בהעלם וגילוי או בעו"ע שהגילוים שלהם נמצאים בתוכם במציאותם או במהותם, אבל בכח ופועל הרי זה מה שבכח נמצא הפועל, היינו זה מה שהכח הכללי כולל כל הכחות הפרטי', דבכח ופועל הרי אין זה שהפעולה הגשמית היא הפועל של הכח, כ"א כח²⁵² הפועל הוא בעצמו נק' פועל לגבי הכח, דבכל כח ישנו כח כללי וכחות פרטים, וכמו בכח התנועה הרי ישנו כללות הכח ההוא שהוא התנועה החיונית, וישנם כחות פרטים, כח הזריקה, כח ההגבהה וההסעה להגביה או להסיע משא, כח הכתב והציור וכח²⁵³ הפועל כל דבר מלאכה ופעולה, דכל הכחות כלם נקראים בשם פועל לגבי הכח הכללי, ואין זה שהכחות הפרטים נמצאים בו, כי בכח הכללי אינו²⁵⁴ נמצאים פרטים כלל, והוא רק כמו כח היולי על כל מיני תנועות שיכול להיות, וידוע²⁵⁵ דהיולי הוא שמושלל מהגילוים שממנו, ולכן הוא היולי על כל מיני גילוים, וכמו"כ בכח התנועה הכללי שהוא כח היולי על כל מיני התנועות שאינם נמצאים בו במציאות כלל, והראי' שאין שיעור והגבלה כלל שמגלהכחות הפרטים הן בכמות והן באיכות, באיכות הוא שיכול להיות כמה אופני תנועות שונות שאין שעור כלל לאופני התנועות שיכולים להיות, וכן בכמות יכול להיות תנועות עד אין שיעור, ואם היו הכחות פרטים נמצאים בו בהכח הכללי בדוגמת²⁵⁶ העלול בעילתו, הי' בהכרח שיהי' הגבלה²⁵⁷ באיכות התנועה, דבאותו הציור שהוא במקורו כן יהי' בהגילוי לא באופן אחר, וכמו"כ יהי' הגבלה בהכמות, ומאחר שאין בזה הגבלה כלל, בהכרח לומר שהכחות הפרטים אינם נמצאים במציאות כלל בהכח הכללי. ומזה מובן דגילוי הפועל מן הכח אינו דומה לא לגילוי הגילוי מההעלם, ולא לגילוי העלול מן העילה, ולהיותו כח כללי והכחות פרטים אינם אלא רק נמצאים ממנו ה"ז לכאורה בדומה להיולי וגילוי, והיינו דגילוי הפועל מן הכח הוא בדוגמת גילוי הגילוי מן ההיולי, וממה שרואים במוחש באופני גילוי הפועל מן הכח וגילוי הגילוי מן ההיולי הרי אנו רואים שיש הבדל ביניהם, דבהיולי וגילוי הרי אין הגילוי בא בדרך ממילא מההיולי, כ"א ע"י יגיעה, וכמו גילוי השכליים מכח המשכיל הרי בא ע"י יגיעה דוקא ולא בדרך ממילא, דמאליו וממילא אינם נופלים שכליים במוחו, כ"א ע"י יגיעה דוקא, וכל מה שמייגע ומטריח בכלי מוחו ביותר הנה ביותר²⁵⁸ יגיע אל שכל עמוק יותר, הן בכללות ענין המושכלות והן בכל השכלה פרטית בעומקה ובפנימיותה, ומי שמוחו תקיף ודעתו חזקה ובכחו לייגע גם כלי שכלו הרי מטפס ועולה ומשכיל ומבין גם בפליאות חכמה בהשגה גמורה, והכל תלוי ביגיעתו דוקא, משא"כ בכח ופועל הרי התנועה הפרטית מכח התנועה הכללי הרי באה בדרך ממילא, דכאשר עולה ברצונו להניע תומ"י הוא מניע.

כב) והנה הסיבה מה שהגילוי מההיולי בא ביגיעה דוקא מבואר במ"א^* שזהו מפני שהגילוי בא בבחי' מציאות ובההיולי הרי אינם בבחינת מציאות כלל, ונמצא בא מלא מציאות למציאות ע"כ הוא בדרך יגיעה, וא"כ כמו"כ הי' צ"ל בכח ופועל ג"כ, דהכחות פרטים ה"ה רק נמצאים מהכח הכללי ואינם בו במציאות²⁵⁹ כלל, ובפועל ה"ה באים במציאות. א"כ הרי גם הם באים מלא מציאות אל מציאות, ומפני מה באים בדרך ממילא מכח הכללי, ובמה משתנה²⁶⁰ גילוי הכחות פרטים מהכח הכללי לגילוי הגילוים מן ההיולי מאחר דשניהם כאחד באים מלא מציאות למציאות. אך הענין הוא דהן אמת דהגילוים²⁶¹ משתוים באופנם, אבל אופני שדמהמקורים דהיולי וכח כללי חלוקי' זמ"ז, כי הכח התנועה הכללי הוא שמוכן לפעול פעולת התנועה, משא"כ ההיולי הוא מקור ואינו מוכן להתגלות רק שהוא מקור לבד, ולהיות דכח התנועה הוא שכבר מוכן להניע, אשר ע"כ הגם שהכחות פרטים הן כמו התחדשות ממנו, מ"מ הוא בקירוב אל הכחות פרטים שבאים בדרך ממילא. והדוגמא מזה למעלה הוא בחי' מל' דאצי' כמו שירדה לבריאה, להיות מקור לעולם הבריאה. וכמו עד"מ כח שהוא לפעול בגשם, ויש בזה כח כללי וכחות פרטי', שכח הכללי עם היות שכולל כחות פרטים שאינם בו בבחי' מציאות כלל, ומ"מ גם כח הכללי הוא שמוכן לפעול, כמו"כ הדוגמא למעלה זהו בחי' שם אלקים הכללי מקור הע"מ²⁶², וכמ"ש²⁶³ ויאמר אלקים יהי אור, יהי רקיע, והכחות הפרטים²⁶⁴ היינו הצירופים דבחי' דיבור העליון שיש ריבוי צירופים מאד מהאותיות דע"מ שזהו בחי' כח הפועל שבנפעל, וכידוע²⁶⁵ דכל נברא יש לו אות פרטי או צירוף פרטי מע"מ בחילופים ותמורות, והיינו שבא בהתלבשות בהנבראים להוותם ולהחיותם, ושם אלקים הוא הכח הכללי והוא בחי' דבור העליון הכולל כל הצירופים, ואין זה כמו כלל ופרט שהפרטים נמצאים בהכלל, כ"א כמו כח הדבור שהוא כח כללי על כל הדיבורים שיכול להיות עד אין שיעור, וא"כ יובן דגילוי הפועל מהכח אינו דומה לגילוי הגילוי מההיולי, ובד"כ כח ופועל הוא בקירוב אל אין ויש, רק שבאין ויש האין הוא בבחי' ריחוק מהיש, ועם היות דבאין ויש הרי בהכרח שיהי' קירוב ושייכות אל היש כנ"ל, הנה זהו שייכות כללי, אבל התהוותו של היש הוא בדרך אין ערוך שהוא ריחוק, ובכח ופועל הרי גם הכח הכללי הוא מוכן לפעול. שהדוגמא מזה למעלה הוא בחי' מל' כמו שירדה לבי"ע להיות בבחי' מקור לבי"ע, ואין הוא בחי' מל' כמו שהיא באצי', שלגבי מדרי' זו גם שם אלקים הכללי הוא בבחי' התחדשות, דהגם שכל המדרי' שבבי"ע ישנם בבחי' מל' דאצי', וכידוע בבחי' דצח"מ דמל' דאצי', וכמ"ש בע"ח²⁶⁶ שהמל' נק' בכל השמות דדצח"מ, שזהו הע"מ שבבחי' מל' דאצי', אך כמו שהיא באצי' הנה הכל במדרי' אלקות ממש, והע"מ שבבחי' מל' שבבריאה אין זה בדומה כמו בחי' הע"מ שבמל' כמו שהיא באצי'²⁶⁷, והן באים²⁶⁸ בבחי' התחדשות, וזהו דהאין הוא בבחי' הבדלה עדיין, ובחי' כח הוא שם אלקים הכללי מקור הבריאה, והכחות פרטים²⁶⁹ הן בחי' צירופי אותיות דע"מ שזהו בחי' כח הפועל המתלבש בנפעל, וזהו אלקי דפירושו אלקות וכח להורות על ב' הענינים ושכולל שניהם.

שמהכג) וזהו דוד לקביל דרגא דילי' קאמר דכתיב אלקי דידי שהוא בחי' מל', בגין דבעא לסלקא שבחי' ולאעלא לנהורא עילאה לאתערבא דא בדא למהוי כולא חד, שזהו ארוממך אלקי המלך לרומם בחי' המל' להרוממות דאוא"ס ב"ה שמרומם מן העולמות, שבענין השמות הוא שם הוי' שלמעלה מבחי' מקור לעולמות, דעולמות הם הגבלה, זמן ומקום, ושם הוי' הוא הי' הוה ויהי' כאחד²⁷⁰, ולכן אני ה' לא שניתי²⁷¹ כלל מהתהוות העולמות, ואתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא העולם²⁷² בשוה²⁷³, ומ"מ ההתהוות הוא משם הוי' דהוי'²⁷⁴ ל' מהווה²⁷⁵, אך ההתהוות דמשם הוי' הוא בדרך ממילא וכמ"ש²⁷⁶ יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו כו', דההתהוות משם הוי' אינו בבחי' כח, היינו בבחי' שייכות ובבחי' מקור לעולמות, שהרי הוא בעצם היפך ענין העולמות, דעולמות הן מציאות ושם הוי' הרי אפס זולתו ואין עוד מבלעדו כלל, רק מפני שהוא כל יכול ע"כ כשעלה ברצונו ית' שיהיו עולמות נתהווה מציאות העולמות בדרך ממילא, וכמא'²⁷⁷ במח' א' נבראו כל העולמות, וכמ"ש²⁷⁸ כי הוא אמר ויהי, אמירה היא בלב²⁷⁹ היינו במח', ואומר כי הוא אמר ויהי בדרך ממילא, ומח' א' היא בחי' שם אלקים הכללי הנ"ל שבא משם הוי' בדרך ממילא, דהיינו באין ערוך ולא בבחי' התלבשות כלל, ומ"מ ההתהוות בפועל הוא מהכחות פרטים דשם אלקים, כי מבחי' מח' א' דהיינו בחי' שם אלקים הכללי לא הי' מתהווה עולמות בבחי' יש ממש, ולא הי' בהם ידיעת וגילוי אלקות, כ"א הי' מתהווה בחי' עלמין סתימין דלא אתגליין שהן בחי' ביטול בתכלית, ובכדי שיתהוו עולמות בבחי' מציאות ושיהי' בהם ידיעת אלקות זהו דוקא ע"י המדרי' פרטי' דשם אלקים, וכ"ז הוא משם הוי' בדרך ממילא ובאין ערוך, להיות דההתהוות משם הוי' אינו בבחי' כח כ"א בבחי' יכולת שהוא כל יכול גם להוות העולמות. וזהו ההפרש בין האמונה דנש"י להאמונה דחסידי אוה"ע שהמה אינם מאמינים בשם הוי' רק שמובמדרי' דשם אלקים שהוא בחי' מקור לעולמות והוא מושג מהעולמות, שמהעולמו' גופא מושג שיש כח אלקי²⁸⁰ המהווה את העולם, דאין דבר עושה את עצמו²⁸¹, וכנ"ל בענין ההתבוננות דהתהוות היש הוא מהאין, וכללות ענין השגה שייך באלקות שהוא בבחי' מקור לעולמות ומתלבש בעולמות, והאמונה וההודאה שלהם היא רק במה שמושג להם, אבל שם הוי' אינו מושג מהעולמות מאחר שאינו מקור להם, וגם בעצם הוא למעלה מהשגה, דלית מח' תפיסא בי' כלל|222, דכשם שהדומם אינו תופס בשכל כמו"כ השכל אינו תופס בעצמות א"ס, שהרי מקור וחום גם הדומם מתפעל שמתקרר או מתחמם, אבל משכל אינו מתפעל כלל מפני שאין לו תפיסא בשכל ואינו ממהותו כלל, וכמו"כ השכל אין לו שום תפיסא בעצמות א"ס ב"ה, ובזה היא האמונה דנש"י וכמ"ש באברהם²⁸² והאמין בהוי' שהאמונה שלו היתה בשם הוי' דוקא, וכמו"כ האמונה שלנו בירושה לנו מאבותינו²⁸³ היא בשם הוי', ולא מצד השגה כ"א מצד הנשמה בעצם שמאמין בהוי', וכמו שיש בנשמה הכרה בא"ס ב"ה, שאין זה מצד הידיעה והשגה כ"א מצד הנשמה, להיות ששרשה מבחי' עצמו' א"ס לכן יש לה|20 הכרה בעצם בעצמות א"ס²⁸⁴ כבן המכיר את אביו²⁸⁵, כמו"כ מצד עצם הנשמה יש בהם האמונה שמאמינים בהוי', ושהוי' הוא המהווה דהוא לבדו בכחו ויכלתו להוות יש מאין ואפס המוחלט, ומ"מ לא שניתי כלל, כי ההתהוות היא בבחי' אין ערוך. וזהו כל האומר תהלה לדוד ג"פ בכל יום כנגד²⁸⁶ ג' תפלות, דתפלה היא העבודה בהעלאה שמלמטה למעלה, ותפלה הו"ע ההתחברות שהוא עבודת הבירורים, דתפלה בכוונה נותנת כח בעבודה בפועל בעבודת היום, ודוקא בתפלה זו דאתי' בא"ב שהם סדרן של אותיות ואית בי' השבח דהכנת מזון לכל חי שהוא מעניני ההתבוננות דתפלה. וזהו שפי' הראב"ע שהזכיר המלך להיות שזה יסוד כל התהלה הזאת, היינו בחי' מל' דרגא דדוד, ופי' ארוממך בדיבור ובאמונת הלב היינו דיבור פנימי שמעורר את האמונה, ואז הנה ואברכה שמך שמוסיף על הרוממות, וכנ"ל שממשיכים רוממות העצמות באלקי המלך. והבחיי פי' ארוממך במח' וכוונת הלב שהו"ע ההשגה וההתבוננות שבההשגה אלקית בתפלה שהוא מחשבת השכל, ואח"כ יכנס כשיעור²⁸⁷ שני פתחים היינו סדר ההמשכה של ההשגה בהסדר דדיבור שבמח' והרהור, וזהו שעור שני פתחים, ואח"כ יתפלל, דכל ענינה דתפלה הם אותיות הדיבור דוקא. וזהו מה רב טובך אשר צפנת שהוא אור קדמאה דגניז קוב"ה לצדיקיא, דצפנת הוא בחי' כתר, שהוא מה שלמעלה מהשתל' בכלל ובפרט פנימי' הכתר, שהצדיקים שמזע"י עבודתם בתורה ותפלה פועלים הבירור וזיכוך בעולם, שעי"ז נעשה עליית בחי' המל' בשרש שרשה בפנימי' הכתר למהוי כולא חד.

ועפ"ז יובן מ"ש וירא ישראל כו' ויאמינו בהוי', דע"י הראי' ביד הגדולה, שהו"ע כח האלקי שכולל ב' הענינים אלקות וכח, הנה|20 עי"ז נתעורר בנש"י ב' מיני כחות, ענין היראה שהיא מדה שבלב וגם נתעורר בהם האמונה הפנימית והעצמית, ויאמינו בהוי' שלמעלה מההשתלשלות.

-------------------- * --------------------