ויאמר ה' גו' ארדה נא
צז, א(א) ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה כו' ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה כו'. הנה יש לדקדק בפסוק זה הרבה הא' דגוף לשון הכתוב שא' תחלה הכצעקתה לשון יחיד דהיינו חטאת של כללות סדום ועמורה ואח"כ א' עשו לשון רבים הל"ל עשתה או הל"ל הכצעקת' הבאה אלי עשו אלא כמו שמפרש בזוהר כצעקתה של מדה"ד כו' (וכמשי"ת) וגם בזה יפול הקושיא מהו הספק בזה ודאי עשו כצעקת מדה"ד עליהם כו'. והב' מה שא' ארדה נא ואראה כו' דמשמע מזה שאם לא ירד לראות למטה לא ידע האמת מי איכא ספיקא קמי קודב"ה הלא נא' (זכרי' ד, י) עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ כו' ועיניך פקוחות על כל דרכי בנ"א (ירמי' לב, יט) וכן אמר (תהלים לג, יג) משמים הביט ה' כו' ממכון שבתו השגיח אל כל כו' עד המבין אל כל מעשיהם וכתיב אם יסתר איש במסתרים כו' שאפי' הנסתרות גלויות לפניו ובוחן כליות ולב ואיך יפול לפניו ספק במעשה סדום עד שהוצרך לירד ולראות שא' ארדה נא (למטה) ואראה כו'. והג' איך שייך לשון וענין ירידה באלקי' חיים שמלא כה"כ וכתיב (ירמי' כג, כד) את השמים ואת הארץ אני מלא בהשוואה אחת ממש והוא נמצא למט' כמו למעל' ממש וא"כ איך שייך לומר ארדה נא מלמעלה למטה כו' וגם אינו מובן מה שתלה עיקר טעם בירור הידיעה אם כצעקתה כו' אם ירד דוקא ויראה ובלתי ירידה זו לא יבורר לו אם כצעקתה עשו וזהו פלא גדול. והנה במדרש א' ארדה נא ממדה"ר למדה"ד שזהו נחשב ירידה מה שיורד מכסא הרחמי' לישב על כסא הדין כו'. וגם זה אינו מובן דממדה"ר למדה"ד איך שייך לשון ירידה מלמעלה למטה ועוד איך יתכן שבמה שירד למדה"ד יתברר לו יותר ולמה יתלה טעם בירור הידיעה הזאת הכצעקתה כו' במדה"ד דוקא. והנה גם בזוהר א' ע"ד המדרש הנ"ל וז"ל וכי לא הוה ידע קודב"ה דא' ארדה נא ואראה והא כולא אתגליי' קמי' אלא ארדה נא מדרגא דרחמי צז, בלדרגא דדינא כו' דאשכחן ירידה לטב כמו (שמות יט, כ) וירד ה' על ה"ס אשכחן ירידה לביש וכו' ואשכחן ראי' לטב וירא אלקי' את בנ"י (שמות ב, כה) ראי' לביש ארדה נא ואראה כו' ואשגחא עלייהו בדינא וע"ד המכסה אני מאברהם עכ"ל. ועיקר הדקדוק בפסוק זה הוא מ"ש בסוף ואם לא אדעה מהו ואם לא דמשמע שמסתפק הוא שמא אין האמת כצעקת מדה"ד (שא' בזוהר כצעקתה דא גזרת דינא דתבע' על עלמא כו') הבאה לפניו ולא עשו רעה כ"כ הלא אין דבר נעלם מאתו ית' כנ"ל וגם מהו שאמר ואם לא אדעה כו':
(ב) אך הנה כל זה יובן בהקדי' תחל' ענין א' בהשגחה האלקי' על כל הברואים בפרטות דוקא שנבוכו בה כל הפילסופים הראשונים מצד הקושיא שהוקשה להם מאד איך יכול להיות ההשגחה הפרטית שבאה בהתחלקות וריבוי ופירוד מאחדות הפשוטה בתכלית שהוא מושלל מכל ריבוי כו' ואיך ישגיח על כל חלקי הנמצאים בפרט וכתיב עיניך פקוחות על כל כו' ומבין אל כל מעשיהם וגם על חלקי החי וצומח כו' ובאמת אין מקום לקושיא זאת כלל דהא כתיב (ש"א ב, ג) כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות כו' דהיינו בחי' ד"ע וד"ת ד"ע הוא בבחי' סובב כ"ע שסוקר הכל בסקירה א' וכידוע וד"ת הוא מה שיודע ומשגיח על כל פרטים וכמ"ש המגביהי לשבת ואז דוקא משפילי לראות בשמים וארץ בהשגחה פרטי' ואין זה ב' הפכים כלל לפי שסובל ב' דיעות הללו יחד (וזהו ולו נתכנו ולא כו') וכמא' דאיהו תפיס בכ"ע בפרט ולמת"ב כלל וכך ארז"ל הוא מקומו ש"ע ואין העולם מקומו כו' דשניהם אמת וד"ל (וגם בלשון הרמב"ם מובן ע"ד זה במ"ש (פ"ב מה' יסה"ת) שבידיעת עצמו יודע את כל הנבראי' ולא יקשה איך בידיעת עצמו שהוא אחדות הפשוטה יודע את כל הנבראי' שהוא הריבוי כו' מאחר שסובל ב' הדיעות ד"ע וד"ת כו') ובזה יתורץ צז, גהקושיא הנ"ל איך שהוא ית' אחדות פשוטה בתכלית ומשגיח על כל בפרט דוקא וכמ"ש משמים הביט ה' ראה את כל בני האד' כו' והכוונה דגם בהיותו בשמים ביח"ע דסובב הכללי רואה ומשגיח על כל בפרט כו' וכן מ"ש ממכון שבתו דוקא השגיח כו' עד שמבין אל כל מעשיהם בפרט $וכמ"ש במ"א ע"פ $תהלים צד, ט& היוצר עין הלא יביט דיש מלאכים שנק' עיינין מארי דאשגחותא וכמ"ש עיני ה' המה משוטטים כו' עד שיש על כל א' השגחה בפרט וכמאמר דע מה למעל' ממך עין רואה ואזן שומעת כו'& אך הנה באמת מאד יפלא על הפילסופי' שהקשו על ההשגחה שיותר הי' להם להקשות תחלה על עיקר ההשתלשלות שהוא התהוות הבריאה הבאה בבחי' ריבוי והתחלקות ובבחי' גבול ומדה איך ימצא הריבוי והגבול מאח"פ ובלתי בע"ג כלל וזה ברור גם אצלם שמאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאי' שזהו כח האלקי שנק' עילת כל העילות כו' ולמה הוקשה להם על פרטות ההשגחה דאם יתורץ זה שיוכל להיות התהוות עיקר הבריאה מן אח"פ בריבוי והתחלקות ממילא יתורץ גם ענין ההשגחה האלקי' על הפרט' כו' וד"ל:
(ג) אמנם הנה באמת א"א לשכל אנושי להשיג ולידע אמתת הענין הזה ע"י חקירה אנושית כ"א ע"י ידיעת והשגת חכמה האלקי' ביחוד עליון דע"ס דאצילות בעצמו' המאציל ושרשם הראשון בבחי' קו"ח שאחר צמצום הראשון והוא הנק' בזוהר רזא דמהימנותא כידוע והוא ענין המאמר בכלל במ"ש אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא עילאה על כל עילאין סדכ"ס למת"ב כלל אנת הוא דאפיקת יו"ד תיקוני' וקרינן לון יו"ד ספירין לאנהגא בהון עלמין סתימין כו' עד לבושין תקינת לון כו' וכל המא' כו'. ויש להבין במא' זה דקשה מרישא לסיפא דבתחלה א' ולא בחושבן שזהו ולא בחושבן י"ס להיותו בחי' אח"פ ממש ואח"ז א' אפיק' יו"ד תקונין שהן במספר עשר ולא תשע כו' ויקשה הקושיא הנ"ל ג"כ איך נאצלו ע"ס במספר ורבוי מאח"פ בתכלית וכ"ש שיוכל להיות אורות בכלים ולבושים כו' לבא בהתחלקות וריבוי עד לאנהגא בהון עלמין כו'. ואמנם הנה באמת כללות הענין הוא דשניהם אמת ואעפ"י שנאצלו ע"ס בכלים ולבושים רבים עד התהוות העולמות בריבוי ההתחלקות אין זה שינוי כלל בעצמות המאציל כמו שהוא בטרם שהאציל וברא כל ממש והוא ענין שא' אנת הוא חד ולא בחושבן י"ס גם עכשיו אחר שהאציל י"ס כו' משום דאיהו וחיוהי חד ממש כו' ביחוד העצמות וכמו כן בהתהוות הבריאה מאצילות אין שינוי כלל כמו שאו' אתה הוא עד שלא נברא כו' (והוא מ"ש דאע"ג דתפיס בכ"ע למת"ב כמו קודם שהאציל שא' למת"ב כלל כו' וכן מ"ש הוא מקומו ש"ע כו' וא"כ אין הריבוי הזה היפך האחדות כלל וד"ל):
(ד) ולהבין זה הנה תחלה יש להקדים ענין התחלקות די"ס מאח"פ שזהו בא ע"י צמצום הראשון הנק' מק"פ שזהו עיקר התירוץ אמיתי לזה ולכל הנ"ל וענין הצמצום הזה ידוע שזהו מה שנתצמצם אור העצמות בהעלם צז, דאחר העלם בעצמות ממש לפי שהוא אור פשוט בתכלית שנק' אור א"ס ממש והי' הכל בבחי' א"ס ממש ע"כ הוצרך לצמצם אורו שיוכלל בעצמותו ולא ישאר רק בחי' רשימו בעלמא שזהו כמו נקודה די' לבד ומן הי' נמשך קו אחד בעלמא והוא הקו"ח שממנו נמשך ראש ומקור להתחלקות דע"ס דאצילות במספר עשר דוקא ולבא בבחי' כלים ולבושים כו' ונמצא שבעצמות א"ס לא הי' שם בחי' התחלקות לי' כלל וז"ש אנת הוא חד ולא בחושבן כלל אחר שהי' הכל בבחי' אור א"ס הפשוט בתכלי' אלא אחר צמצום אור העצמות ע"י הארת הקו נעשה מקור שיוכל להיות התחלקות לי"ס ואף גם זאת הרי כל האורות הנאצלים ע"י בחי' הקו הזה הרי המה מיוחדי' בעצמות המאציל שהוא א"ס ממש כמו שלהבת הקשורה בגחלת כמ"ש בס"י ונק' ע"ס בלי מה בלי מהות כלל משום דאיהו וחיוהי חד ממש וכמו יחוד האמיתי שבעצמותו ממש שנק' יחיד לבדו וכמ"ש אנת הוא חד ולא בחושבן י"ס כלל אפי' בהעלם להיותו אור הפשוט בתכלית ממש כך גם לאחר שנאצלו ע"ס ע"י הקו מתאחדי' ומתכללים בעצמות להיות בבחי' יחוד העצמות ממש (ולא כאחד המנוי שמתאחד מן הפירוד אלא אחד פשוט ממש כמשי"ת) וא"כ נמצא שאין הריבוי והתחלקות דמספר ע"ס דאצילות היפך בחי' האח"פ דעצמות אור א"ס כלל אלא הן מיוחדי' בעצמות א"ס בבחי' אח"פ ממש כמו קודם שנאצלו ממש בשוה וז"ש אנת הוא חד ולא בחושבן י"ס גם עכשיו אחר שהאציל כנ"ל וד"ל. ובזה יתורץ קושיות הפילסופים על ההשגחה פרטית הנ"ל מאחר שגם בעצם ענין ההתחלקות וריבוי דע"ס מאח"פ דאור א"ס אין זה היפך כלל וכלל משום דאם הי' ההתחלקות וריבוי במספר דא"ס בעצמות דאור א"ס ב"ה ממש הי' ראוי לשאול איך ימצא הריבוי מן האח"פ אבל הרי אין ההתחלקות דע"ס בעצם האור דא"ס כלל רק אחר בחי' הצמצום בעצמו ולא נשאר רק הארה דהארה לבד בקו"ח ואף גם זאת לא שהתחלקות דע"ס שע"י הקו"ח הוא היפך האח"פ אלא אדרבה הרי המה מיוחדי' בעצמות א"ס בתכלית עד שנק' ע"ס בלי מה בלי מהות כלל כנ"ל וד"ל:
(ה) ולהבין כל זה הנה ידוע בענין ע"ס דאצילות דרך כלל שנק' בזוהר רזא דשמא קדישא שהן רק בחי' שמות לבד והן ד' שמות ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן ע"ב במילוי יודין בבחי' החכמ' ס"ג בבינה במילוי ההי"ן ומ"ה במילוי אלפין במדות וב"ן במל' (ושם אהי' בכתר כידוע) וזהו הכולל כל הע"ס דאצילות מכתר עד המל' כידוע וענין השמות הללו היינו מה שנאצלו הע"ס ע"י בחי' אותיות לבד כמו ע"י אותיות דשם ע"ב במילוי יודין נאצל אור חכמ' דאצילות וכן ע"י אותיות דשם ס"ג במילוי ההי"ן נאצל אור בינה דאצילות וכה"ג כל האורות דע"ס שלזה נק' בכלל רזא דשמא קדישא לבד כמו קריאת שם חכם ע"י שם ע"ב הוא שנק' חכים כו' וכמו שא' עבד מאנא וקרא בי' גרמי' חכם כו' ומאנא זאת היא בחי' שם ע"ב שהוא רק בחי' הארה דהארה לבד לגבי עצמות אור א"ס הפשוט בתכלית והן מיוחדי' וכלולים צח, אבעצמותו בתכלית היחוד והתכללות וזהו הנק' יחודא עילאה בזוהר והן כוונת שבפסו' ראשון דק"ש באמרו הוי"ה אחד שהן ע"ס שכלולים באח"פ כידוע וד"ל. ולהבין ביאור כל זה הנה ידוע ע"ד דוגמא בנפש האדם שמלובשת באברי הגוף שאנו רואים שכחות הנפש שבאים בהרכבה גשמי' באברי' שמקבלים חיות מן הנפש הרי הן בבחי' ריחוק הערך מאד מעצם הנפש הרוחני' שמושללת לגמרי מכל תואר גשם כזה שנמצא באברי' בגוף כמו כח הראי' בכלי חומר העין שחומר העין הוא מקבל כח הראי' ונעשה חומר לצורה ממש בקרוב הערך שהוא לראות ולתפוש בכלי העין דבר גשמי בכח הראי' שבה המורכבת בה בהגשמה זו וכן כלי האוזן מקבל כח השמיעה הרוחנית שבאה באזן בהרכבה גשמי' לשמוע קול גשמי ממש וכה"ג בכל כחות חיצוני' ופנימי' שמורכבים באברי הגוף כידוע והנה ודאי א"א לומר שבנפש עצמה כמו שהיא ממש טרם בואה בהרכבת אלה יש בה ג"כ מהות כח ראי' עין כזה ומהות כח שמיע' אזן הגשמי' שא"א לומר שהנפש תראה ראי' גשמי' לתפוס דבר גשמי וא"א לומר שתשמע שמיעה גשמי' לקול גשמי אם היא מושללת מתוארי' גשמיים כאלה ומ"מ אנו רואים שעיקר סיבת מציאת שנמצאו תוארים הגשמיים הללו בכחות האברי' כראי' ושמיע' גשמיי' אינו אלא מן הנפש עצמה דוקא (וראי' לזה מן התפעלות הנפש עצמה ממאורעות כחות הגופניים כמו בראי' ושמיעה לטוב ורע שהוא עונג וצער בנפש עצמה וכן עונג וצער שבגוף הניכר בדמות שבפנים אם טוב או רע שפניו רעי' או טובים הכל הוא מצד הנפש עצמה אם היא מרת נפש או שמחת הנפש כו' וכן בהתחכמות בכלי המוח הגשמי בא מכח המשכיל ההיולי שבנפש עצמה שנק' נפש השכלית או החסד וטוב הגשמי שבאיש טוב תלוי בעצם נפשו שהיא נפש טובה ולהיפך איש רע כו' והעיקר הוא מה שהנפש תתפעל בעצמה מכל מאורעות כחות אברי הגוף בהרגשה ממש כידוע):
(ו) והנה להבין זה איך יבא הדבר בדילוג הערך כזה מן הרוחניות שבעצם הנפש בהגשמת אברי הגוף להיות מתאחדים כ"כ בחומר וצורה עד שיש קשר וחיבור זע"ז ממש כנ"ל הנה אנו רואים כמו בענין נפש וגוף ממש גם בחלק הצומח שהצומח הגשמי כעשב הגשמי שנתפס במישוש וראות יצמח מן כח הצומח הרוחני שבארץ וכן יצמח פרי התפוח באילן שגם בזה ודאי א"א לומר שהתהוות גשם העשב והתפוח בעצם כח הצומח הרוחני כמו שנראים בהגשמה בצמיחתם וכי יתכן לומר שיש מתיקות תפוח גשמי בכח הצומח הרוחני או מרירות בחריפות וחמיצות גשמי וכן בגשם העשבי' למיניהם ישנם במהותם הגשמי בעצם כח הצומח הרוחני שנבדל בערך לגמרי מהגשמה כזו ואעפי"כ אנו רואים בחוש הטבעי שהעשב צומח מרוחנית דכח הצומח שבארץ דוקא וכן טעמי התפוח הגשמיים ואיך יצא מן הרוחני אל הגשם וצריך לומר שבהכרח יש מבחי' רוחניות דעשב ותפוח בבחי' הרוחניות דכח הצומח מאחר שהוא המצמיח אותן לבא בהגשמה ועכ"פ הולך ונמשך מרוחניות לגשמיות ויש קשר צח, בוחיבור להתהוות מציאות הגשם מן הרוחני ומתאחדי' יחד ממש כו' (וכמ"ש במ"א שהוא ע"י ממוצע דהיינו מגשמיות שברוחניות נמשך רוחניות שבגשמיות כמו מבחי' ההגשמה דכח הצומח הרוחני יצמח צמיחה מן הרוחני אל צמיחה גשמית כצמיחת העשב ותפוח בטעמי' ומינים חלוקים שזהו שנעשה רוחניות לגשמי' הצומח כו' וע"כ יש להם חיבור וקשר יחד ממש וכמו"כ בחיות הנפש הרוחניות נתגשמה בבואה להחיות הגוף והוא בדם הוא הנפש ונעשה בחי' רוחניות לגשמיות האברי' והן כמו כח הראי' שבעין שנק' רוחניות שבגשמיות שנמשך מבחי' גשמי' דראי' הרוחנית שבנפש וכן בשמיעה שבאזן ושכל שבמוח ובתנועה והרגשה גשמי' כו') (וכן גם בעונג וצער הרוחני שבנפש הרוחנית באים בדם שבפנים ממש להיות פניו רעים או טובי' וכך הוא כל ענין התפעלות הנפש בעצמה במורגש מכל מקרות האברי' שבהגשמ' הנ"ל) וכך הוא בענין התהוות כחות הגשמיים כראי' בעין ושמיעה באוזן וטעימה בחיך וריח בחוטם וכה"ג באברי' הגשמיים דעין ואזן וחיך כו' מרוחניות החיות של כחות הללו עצמן כמו שהן בעצם הנפש ממש עד שיש להן קשר וחיבור והתאחדות יחד שהרי א"א שיראה אדם בעין אם לא שנמשך לכלי העין ההארה של כח הראי' הגשמי' מן הנפש עצמה בבחי' רוחניות דאור הראי' הכלולה בנפש והרי מתאחדת הראי' הגשמי' בבחי' אור וחיות הרוחנית שלה שבנפש הרוחניות והיו לאחדים ממש עד שא"א לומר ענין הבדל וחילוק ביניהם כלל (שהרי תתפעל הנפש ממאורע שבכלי העין לטוב ולרע כנ"ל) כמו שכלי העין החומרי מתאחד מאד עם הצורה דראי' הרוחניות שבה מצד שהעין חומר מוכן לקבל צורת הראי' המאיר בה והיו לאחדי' ממש בלתי הבדל וחילוק ביניהן כלל וככה ממש מתאחדת כח הראי' שבעין ברוחניות האור וחיות שלה שבנפש עצמה כו' וכך הוא באזן שומעת לקול גשמי ומבחין בין טו"ר הוא שנמשך ובא מעצם הנפש הרוחניות כמו שא' (איוב יב, יא) אזן מלין תבחן כו' כחומ' לצורה דאזן לכח השמיעה הגשמי' וכך הוא בכל כחות של האברי' הרי המה מתאחדי' מאד בעצם הנפש הרוחניות ממש עד שתרגיש הנפש בכאב הציפורן שברגל כו' אעפ"י שאין ביניהם דמיון וערך כלל כמו שאין ערך כלל לגשם עם הרוחני כנ"ל וד"ל:
(ז) והנה הדוגמא מכל זה יובן למשכיל למעלה בע"ס דאצילות שנק' אדם העליון דאצילות אעפ"י שאין לו גוף ולא דמות הגוף כי הרי דברה תור' כלשון בנ"א למעלה בכינוי תואר אדם וכמ"ש (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם ולא אדם ממש (וכמ"ש בסוף המאמר הנ"ל ולאו מכל אינון מדות כלל ונק' ע"ס בלי מה כנ"ל) דהיינו בציור אדם באברי' שנק' או"כ (כמבואר במא' דאליהו שא' גופין תקינת לון כו' ואתקריאו בתקונא דא חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא ת"ת גופא נו"ה תרין שוקין כו' ומסיים בסוף דבריו כולא לאחזאה איך מתנהג עלמא אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין כו' ולאו מכל אינון צח, גמדות כלל) שהרי מצינו בכתובי' כל תוארי אדם למעלה כמו ה' עיניו משוטטות כו' פקח עיניך וראה כו' וירא ה' כי רבה כו' ואמר בזוהר אשכחן ראי' לטב כו' וכן הטה אזנך ושמע וישמע ה' וירח ה' את ריח כו' וכן בכל פרטי תוארי האדם בהילוך וישיבה כאברי האדם הגשמיים כו' וישב ה' כו' (תהלים כט, י) והנה ה' נצב כו' (עמוס ז, ז) וכן הילוך שהתהלך בגן לרוח היום וכה"ג רבות בכתובי' וידוע שבאמת אין כל בחי' תואר הגשמה למעלה ח"ו (וכמ"ש במא' דאליהו אף לאחר שנאצל או"כ ובך לית דמיון ודיוקנא מכל מה דלגיו ולבר שהן האו"כ) ועכ"ז הרי הזכיר בלשון בנ"א בציור אדם והענין הוא לפי שבאמ' עצמות אור הא"ס הוא פשוט בתכלית כמ"ש אנת הוא חד ולא בחושבן י"ס כלל כנ"ל ואמנם אחר הצמצום הראשון שנתעלם אור העצמות דא"ס עצמו ונמשך רק דרך בחי' קו"ח הוא שנעשה מקור להתחלקות או"כ דע"ס דאצילו' כנ"ל והיינו כמו עד"מ הנ"ל מכחות הנפש באברי האדם שהנפש מתצמצמת בעצמותה להיות נמשך מן הרוחניות בשנוי המהות להיות בבחי' אור וחיות לאברי' כמו כח הראי' בעין וכח השמיעה באזן וכמשל התהוות גשם הצומח דעשב ותפוח מן הרוחניות דכח הצומח שבא בדילוג הערך מאד כך נתצמצם עצמות אור א"ס ע"י בחי' הקו"ח להיות נמשך מקור להתחלקות ע"ס דאצילות כמו אור החכ' דאצילות בכלי המוחין דז"א כמו שא' חכמה מוחא כו' כמו עד"מ הנ"ל בנפש שנמשך כח השכל מרוחניות הנפש בהגשמת השכל שבמוח אעפ"י שאין דמיון כלל לשכל שבמוח עם כח השכל שבנפש ההיולי שנק' כח המשכיל או נפש השכלית וכה"ג וכן עד"ז נתצמצם אא"ס בקו"ח זה להאיר ולהמשיך אור הבינה ואור הדעת בג' חללי גלגלתא כו' שהן ג' מוחין אורות בכלים וכן המדות חג"ת וענפיהן עד דאתקריאו בתקונא דא חסד דרועא ימינא כו' וכן שאר כינויי תוארי אדם כראי' ושמיעה בעין ואזן וכה"ג הנז' למעל' כמו ה' עיניו משוטטות שהוא בחי' אור הראי' בכלי העין וכמ"ש היוצר עין הלא יביט כו' (תהלים צד, ט) וכתיב עיניך פקוחות ממש כראי' באדם להשגיח על כל העולמות והברואים וכן א' פקח עיניך כו' וכן בשמיעה שבאזני ה' כמ"ש הטה אזנך ושמע כו' (מלאכי ג, טז) וכן ויקשב ה' וישמע כו' (שמות ו, ה) וגם אני שמעתי כו' אם צעק יצעק אלי אשמע צעקתו (שם כב, כב) וכן בתפלות שומע תפלת כל פה והכל הוא ע"י צמצו' הארת הקו להמשיך אורות מצומצמי' ומוגבלים בכלים מכלים שונים כראיה בעין ונק' עין ה' וכן הילוך וישיבה ועמידה כנ"ל במשל בהתלבשות הנפש בכחות אברי הגוף שאע"פ שהוא בא בדילוג הערך מאד מ"מ יש להם קשר וחיבור עם העצמות כך למעלה בי"ס או"כ כמ"ש אפיקת יו"ד תיקונין וקרית לון י' ספירן כו' אע"פ שבאים בדילוג הערך ואין להם דמיון לגבי בחי' העצמות דא"ס כלל מ"מ יש להם חיבור וקשר יחד שמאיר מעצם החכ' דא"ס בחכ' המצומצמת בכלי המוחי' דז"א וכן באור הראיה ושמיעה וכה"ג כנ"ל במשל באריכות ויחוד וקשר הזה הוא ע"י בחי' הקו הזה (כיחוד וקשר הגשם דצמיחת צח, דהעשב כנ"ל) ובחי' היחוד הזה הוא בב' אופנים א' שמייחד ומקשר לעצמות אא"ס להאיר בהן מלמעלה למטה כמשל חיבור עצם הנפש באורות וכחות שבאברים והב' להיפך שמתייחדים ומתכללים כל הע"ס בעצמות המאציל כשלהבת הקשורה בגחלת כו' ע"י בחי' הקו הזה שהוא המגביל כל האורות בכלים והוא המעלה ומייחד אותם בעצמות המאציל וכמ"ש חכים ולא בחכמ' ידיעא עד ולאו מכל אינון מדות כלל וזהו הכונות שבק"ש בפסוק באיכות היחוד והתכללות דע"ס בעצמות ע"י הקו"ח דוקא כמו שהוא טרם שנעשה מקור לאורות להגבילם בכלים כו' וד"ל:
(ח) והנה כל בחי' היחוד וההתכללות הנ"ל הנז' בזוהר תמיד בשם לשון רזא דמהימנותא או רזא דשמא קדישא הוא יחוד עליון דע"ס שהן ד' שמות דע"ב ס"ג מ"ה וב"ן שהן חו"ב ומדות ודיבור וזהו הנק' יחודא עילאה שנכללים הע"ס ע"י הקו בעצמות א"ס בתכלית היחוד עד שא' ע"ס בלי מה בלי מהות כלל כו' וכמובן מתוך משל הנ"ל בכחות הנפש שבאברי' שכלולים ומתאחדי' בעצמות הנפש ממש כו' והנה כמו"כ ממש יובן ג"כ בבחי' יחוד' תתאה שהוא בחי' התלבשות דבחי' מל' דאצילות בבי"ע להחיות רוח שפלים מאין ליש ממש כידוע שנק' אדם דבריאה ג"כ בציור או"כ בע"ס דחב"ד חג"ת ונה"י כו' כמו בחי' אדם העליון דאצילות הנ"ל (וכמ"ש בצלמנו כדמותנו צלם בדכורא ודמות בנוק' ונק' המל' בבריא' בשם דמות כבוד הוי"ה דז"א דאצילות כידוע) אך ההפרש הוא שבבחי' אדם דאצילות כל מיני כינויי תוארי אדם הוא בבחי' זכר (כאדה"ר שיצר ה' אותו בצלם אלקי' ממש ואח"כ בנה ממנו בנין חוה כו') וכמו עיני ה' המה משוטטי' לשון דכר ובבחי' המל' בבריאה א' ה' עיניו משוטטות לשון נוק' וכה"ג לפעמים א' ימי עולם ולפעמים א' ימות עולם שהוא ענין ההפרש בין מדות דז"א דאצילות למדות דנוק' כידוע וד"ל וביאור הענין ידוע שכל ענין דע"ס דאצילות הנ"ל הכל הוא עדיין בבחי' עצמות האצילות בבחי' חו"ב ומדות וגם שארי כינויים דראי' ושמיעה שהכל הוא בבחי' או"כ דאצילות שמיוחדי' בעצמות המאציל דאיהו וחיוהי חד ממש אבל בחי' המל' דאצילות שיורד למטה בבי"ע הוא ענין ירידת האור למטה להיות התהוות הבריאה מאין ליש ממש בבחי' נפרד כמלאכים ונשמות דבי"ע (שנק' חוה כי היא היתה אם כל חי) והוא בחי' שם ב"ן דמל' דאצילות שנק' דמות כבוד הוי"ה דז"א כאותיות החותם שנחקקים בשעוה שזהו אתוון אתגליפו וכידוע וגם בבחי' אור זה שנק' הארה דהארה לגבי עצם אור האצילות יש ע"ס באו"כ ולבושים כו' והן ע"ס דבריאה בכלל והכלים מגבילים ומלבישים את האורות כמו האברים באדם ככלי העין וכלי האזן וכלי המוח כנ"ל רק שבבחי' זו דמל' בבריאה הכלים הן המגבילים האור ממש והן המלאכי' שנק' אברי' דשכינתא כמ"ש בזוהר שהן בע"ג ממש וכמו מלאכי' שנק' מארי דעיינין ויש מלאכי' שנקראו מארי דאודנין והענין הוא שהן כחות ממוצעין בע"ג ממש ונמשכו בבחי' הגבלה ממש בכלי צט, אהעין בראי' מוגבלת ומצומצמת והן המלאכים שנק' מארי דאשגחותא שהן כחות אלקים שנק' בעלי ההשגחה האלקי' שעל ידן יתפשט אור ההשגחה האלקי' הפרטי' על כל נברא ונברא בפרט דוקא וז"ש ה' עיניו משוטטות לשון נוקבא והוא מ"ש היוצר עין הלא יביט פי' היוצר עין מלאכים שנק' עיינין בבחי' ההשגחה הפרטית הנ"ל הלא יביט (שהוא כמו כח הראיה שבעצם שמושלל מן הגבלה דכלי העין כו' וכענין צופה ומביט עד סוף בסקיר' א' שנק' ידיעה כללית טרם שיוגבל האור בכלי ההשגחה בפרט בעולמות המוגבלים) וכמו וירא ה' כי רבה כו' (בראשית ו, ה) וכתיב עיניך פקוחות על כל דרכי בנ"א עד שיש מלאך א' שמשגיח על אדם א' בפרט וכמו שא' דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים כו' וכה"ג במלאכים שנק' מארי דאודנין שמתצמצם כח אלקי בריבוי ממוצעים עד שיש מלאך מיוחד שישמע לקול תפלה פרטי' או לצעקת עני וכמ"ש אז נדברו כו' ויקשב ה' וישמע כו' (מלאכי ג, טז) וכה"ג (אבל בכינוי תוארי אדם דאצילות אין זה בבחי' גבול ככלים דמלאכים דבריאה ועכ"ז נק' מלאכי' דז"א דאצילות שהן עיני ה' המה משוטטים לשון דכר כו' וכן כשאו' עיניך פקוחות או פקח עיניך או הטה אלקי אזנך ושמע כו' שזהו כמו שהוא בבחי' האצי' ממש טרם שבא לכלל השתלשלות מאצילות לבריאה עדיין כמ"ש במ"א וד"ל):
(ט) ובכל זה יובן במה שמצינו בכמה כתובים בתורה וכן גם בנביאים שהמלאכים עליונים דבריאה או דיצירה ועשיה אע"פ שהן בבחי' גבול ותכלית יכולים לומר על עצמן בשם ה' ממש כאלו הוא בעצמו שם ה' המדבר או המשפיע שפע זו מכח עצמו ממש כמו שמצינו במלאכים שהיו אצל אברהם שהלכו בשליחות להפוך את סדום וא' מהם אמר לו שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך כו' וכן במלאך ה' מן השמים שאמר לאברהם אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני הרי א' שוב אשוב אליך דמשמע שבו הדבר תלוי והוא יתן לשרה בן וכן כשא' עתה ידעתי כו' ולא חשכת כו' ממני כאלו הוא שם הוי"ה בעצמו ממש וזה פלא גדול אחר שהמלאך נק' שליח לבד לעשות רצון ה' אדון כל הארץ איך יאמר על עצמו כאלו הוא האומר וגוזר ומקיים מכח עצמו ומה גם מ"ש ממני כו' וכן בפעם ב' שא' בי נשבעתי נאם ה' ממש כו' וכן במלאך שא' ללוט הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה איך אמר על עצמו שהוא ישא פנים לבקשתו כו' (וכאשר הוד' בעצמו לא אוכל לעשו' דבר כו') וכן ביעקב שא' (בראשי' מח, טז) המלאך הגואל אותי כו' יברך את הנערי' כו' איך יש ביכולת המלאך לברך מצד עצמו כו' וכן במלאך ה' שאמר להגר הרבה ארבה את זרעך וכה"ג רבים בכתובים. אך התירוץ לכל זה הוא מטעם הנ"ל דמלאכים דבי"ע נק' אברי' דשכינתא כו' כי הנה אדרבה היא הנותנת משום דמלאכים נק' שלוחים שהן בתכלית ביטול במציאותם לגבי אור האלקי שבהם ע"כ צט, באו' בשם ה' ממש כאלו הוא הנותן והמשפיע מאחר שאינם בבחי' מציאות ומהות בפ"ע כלל ואין לשון זה ענין פירוד כלל כמו כשאו' שוב אשוב או עתה ידעתי כו' זהו רוח האלקי' המדבר בו ממש ואינם דברי עצמו כלל וכן כל מה שאמר המלאך בלשון עצמו כמו עתה ידעתי כו' נשאתי פניך כו' וכמו הרבה ארבה כו' הכל הוא כח האלקי המלובש בו ואו' ידעתי ממש וכה"ג (ודוגמא לדבר זה הוא דבר ה' בפי הנביא דרוח ה' הוא המדבר בו וכל דבריו אינם דברי עצמו כלל כי שליח הוא ואינו אלא כלי להכיל דבר ה' בפיו כו' ועכ"ז אינו כמו מלאך ממש שהרי או' בתחלה כה אמר ה' צבאות כו' והמלאך אינו מזכיר כלל שהוא שליח כמו שאו' שוב אשוב או עתה ידעתי כו' לפי שהמלאכים הן בחי' כלים ממש לאור האלקי בלתי נראה ליש ודבר בפ"ע כלל ויש מלאכי' שהן מבחי' כלים חיצונים דמל' ויש שהן מבחי' כלים פנימי' יותר שנק' אברין דשכינתא כמלאכים שנק' מארי דעיינין ומארי דאודנין כנ"ל ועד"מ העין והאזן שהן חומר לצורה ומתאחדים כא' ואין להבדיל ביניהם כלל וכלל והרי כאשר יראה האדם בעיניו אע"פ שעיקר הראי' הוא כח הראי' הרוחנית שבעין עכ"ז יאמר עיני ראו או אזני שמעו כו' אע"פ שהעין והאזן אינם אלא חומר מוכן לקבל הצורה הרוחניות דראיה ושמיעה אמנם להיותה מיוחדת ומתכללת בצורה הרוחנית יאמר עיני ראו ואזני שמעו וכן בהילוך ברגלי הלכתי ובידי עשיתי וכה"ג ומובן מזה ג"כ להיפוך שכאשר יאמר אדם ראיתי או שמעתי והלכתי וכה"ג אע"פ שע"י כלי העין ראה וע"י האזן שמע והרגל הוא ההולך עכ"ז יאמר ראיתי ולא יזכיר לומר ראיתי בעיני ושמעתי באזני כו' לפי שהכלים דעין ואזן מתאחדים בצורה דראיה ושמיעה עד שלא יתכן לכנות שם דבר בפ"ע לעין ואזן ויד ורגל וכה"ג דמסתמא בראיה הרוחנית ראה בכלי עינו כו' כי נכללים האברי' בפנימיות חיות נפש האדם הרואה ושומע כו' ואין להבדיל ביניהם כלל וכך הן המלאכים שנק' עיינין ואודנין וכמ"ש היוצר עין שהוא הכלי הממוצע שנק' עיני ה' הלא יביט ממש שאין להבדיל ביניהן כלל מצד ביטול הכלי בתכלית אל האור וכן אמר הנוטע אזן שהן המלאכים שנק' מארי דאודנין הלא ישמע כו' וכן להיפך כשאו' וירא ה' וישמע כו' זהו ע"י המלאכים שנק' עיני ה' ואזני ה' כו' כמו ה' עיניו משוטטות בכל הארץ שנק' מארי דאשגחותא כנ"ל שאינן בבחי' יש ודבר במציאות בפ"ע כלל ואינן נבדלים מפנימית כח האלקי שבהן כלל אלא הן נכללים בכח האלקי ממש כחומר המוכן לקבל הצורה כו' שהוא כח האלקי המאיר בהן בתמידות ומצד גודל התאחדות שבהן בכח האלקי בתכלית ע"כ יוכל המלאך לומר בלשון עצמו כנ"ל ואין זה פירוד כלל אדרבה מחמת גודל עוצם הביטול וההתכללות כחומר בצורה שאין להבדיל ביניהם כלל משא"כ אם היו המלאכים בבחי' יש ודבר בפ"ע נבדל מכח האלקי הי' הדיבור בלשון עצמו כנ"ל נק' בחי' פירוד אבל מאחר שהן בחי' כלים ואברים דשכינתא כנ"ל הוא הטעם שאו' בלשון עצמו כמו ממני צט, גושוב אשוב כו' וכה"ג כנ"ל וד"ל):
(י) ויש מלאכים שהן רק בחי' מרכבה לבד כמו (יחזקאל א, י) פני ארי' פני שור ונק' חיות הקודש וכן האופני' וגם השרפים שהן בריה בפ"ע בציור קומה כמו (ישעי' ו, ב. ג) בשתים יכסה פניו כו' ואמר קדוש כו' שזה לא יתכן כ"א בהיותם בבחי' בריאה נבדלת בפ"ע עכ"פ ואף גם במלאכים דבריאה כמט"ט שרו ש"ע שהוא מבחי' כלים דו"ק דבריאה שא' (תהלים לז, כה) נער הייתי גם זקנתי כו' (חגיגה טו, א) וא' אפקוה למט"ט כו' וכן סנדל' ביצירה שקושר כתרים לקונו כו' וכ"ש מלאכים אשר נק' שלוחי השפע למטה ממש כמו המלאכים שנשלחו להפוך סדום לדין ולחסד לבשורת שרה שהן מיכאל וגבריאל ורפאל וכה"ג שנק' עומדים מוימ"ב וכן בכל ר"ה שאו' ויבאו בני אלקים להתיצב על הוי"ה שהן בני רברבניא ע' שרים העליונים דבריאה ויצירה ועשיה ויש שנק' שר צבא ה' (יהושע ה, יד) דיש מחנה אלקי' וכמו ד' מחנות שכינה ועד"ז ד' מחנות דאצי' בשם הוי"ה ונקרא שר צבא הוי"ה וכן מה שלפעמים או' מלאך האלקים וכמו ויסע מלאך האלקים ויש שנק' מלאך הוי"ה בבחי' האצי' ויש מלאכים שהן מחיצוניות הכלים ביותר כמ"ש בזוהר בענין רתיכין ומשיריין כו' ויש שנק' סוסים כמו בנבואת זכרי' (א, ח) או עננים למרכב וכמו עד"מ כלים החיצונים שפועלים בהן פעולת מלאכה כגרזן ביד כו'. ובדרך כלל כל המלאכים דבי"ע עד המזלות שבגלגלים כולן הן בבחי' הביטול בתכלית לאלקות ולא יוכלו להיות בבחי' פירוד ליש בפ"ע כלל וכלל כי הן הכל כלים מכלים שונים לרצון והשגחה האלקי' שפועל על ידם כמו מסדר את הכוכבים כו' כרצונו דוקא וכמ"ש (דניאל ד, לב) וכמצביה עבד בחיל שמיא כו' וד"ל:
(יא) והנה אחר כל הנ"ל בביאור ענין יח"ע דאצי' באו"כ ובחי' יח"ת דמל' דאצילות בבי"ע שהן רק בחי' כלים מכלים שונים המגבילים את אור האלקי בריבוי השתלשלות עו"ע ועכ"ז כולם מתאחדים בתכלית באור האלקי כנ"ל הרי מכל זה יובן היטב התירוץ על הקושיא דפילסופים הנ"ל בענין התהוות הריבוי והתחלקות מאח"פ כו' וענין ההשגחה האלקית הפרטית מאח"פ על הריבוי כו' כמו עיניך פקוחות על כל כו' ומבין אל כל מעשיהם שכל זה אינו ירידת אור האחדות הפשוטה לבא בהתחלקות וריבוי וגבול ומדה כו' מאחר שמבואר למעלה בענין הצמצום הראשון דקו"ח וכן בצמצום האחרון יותר מאצילות לבי"ע כו' ועכ"ז הרי יש קשר וחיבור ומתאחדים כולם באחדות פשוטה ממש כמו קודם שהאציל וברא ויצר ועשה ממש כהתאחדות אברים בנפש כו' א"כ אין הריבוי והתחלקות היפך לבחי' האחדות כלל רק מה שבא ההתחלקות וריבוי היינו ענין ריבוי הממוצעים שהן בחי' כלים רבים שהן בחי' אמצעים בין עצם אור האלקי דע"ס דאבי"ע לנבראים ועולמות שעי"ז יתהוו' הריבוי והתחלקות מציאות כל הברואים והוא ג"כ ענין התחלקות ההשגחה הפרטית בכל העולמות עד עוה"ז השפל גם בחלק הצומח וחי כמלאכים דנק' מארי דעיינין שהן רק כלים בלבד להשגיח על כל פרטי הנבראים שבארץ וכן עד"ז כל הממוצעים שבין אלקות לנבראים בירידת צט, דהאור עוד בהשתלשלות מעילה לעלול עד צבא השמים שבגלגל המזלות שמשפיעי' רוחניות בגשמיות דדצח"מ וארמ"ע הגשמיי' כידוע שגם אין עשב למטה שאין לו מזל כו' והמזלות מקבלי' משמרי האופנים ואופנים מחיות כו' וכן עד"ז גבוה מעל גבוה שהאופנים וחיות דעשי' ויצירה מקבלים ממלאכים דבריאה בדרך קבלת עלול מהעילה שלו וכולם אינם רק בבחי' כלים דע"ס דבי"ע וכן מבריאה לאצילות (כמו מט"ט דבריאה מקבל מחיצוניות הכלים דמל' דאצילות בבריאה ולמעלה יותר מבחי' ו"ק דז"א דאצילות שנא' בו הנה אנכי שולח מלאך לפניך כו' כי שמי בקרבו כו') ועד"ז הן ריבוי והתחלקות דכלים לאורות דע"ס דאצילות שמיוחדים בעצמות המאציל ממש כנ"ל במשל כחות הנפש באברי האדם בראי' ושמיעה כו':
(יב) ולפ"ז מאחר שכל זה הוא בחי' התלבשות העליון בתחתון ממאציל לאצילות ומאצילות לבריאה ובריאה ביצירה ויצירה בעשיה והיו לאחדים ממש א"כ הרי יובן מזה עכ"פ שיוכל להיות בחי' השגחה האלקי' הפרטית מעצמות המאציל ממש גם בסוף כל המדרגות דעשיה דהיינו עד חיצוניות דחיצוניות הכלים דמל' דמל' דעשיה שנתהוו על הברואים דעוה"ז השפל בפ"מ שיהיה בהם השגחה פרטית כל צבא השמים ועל הארץ וכל אשר בה ועל כל מעשה בנ"א בפרט כמו שא' (תהלים לז, כג) מה' מצעדי גבר כו' עד שא' (חולין ז, ב) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה פי' ענין הכרוז הוא הצווי ממלאכים דעשי' שמקבלים מחיצוניות דמל' דעשיה אדון כל הארץ שיורד ע"י בחי' ממוצעי' רבים עד שבא למטה ממש לענוש האדם בדין שיכשל בהילוכו ברגליו במקום סכנה עד גם עונש קל שינקף אצבעו כו' כמ"ש מה' מצעדי גבר כו' הכל מכריזין עליו בתחלה וכן בהפסד בממונו שיומשך בו מחשבה ועצה לרעתו דוקא וכמו כן ברוחניות לעוררו לדבר רע ומזיק לנפשו ברוחניות כמו ריבוי המזון שנמשך ממלאך רע כידוע שיש מלאכים דעשי' שהן מעורבי' טו"ר וכן להיפוך בהשגחה לטובה יבא לאדם מחשבה טובה להציל נפשו מכל דבר רע המזיק לנפשו וכן בגשמיות שינצל מן הסכנה שלא ילך למקום רע כו' שז"ש מה' מצעדי גבר כו' (רק שעכ"ז תלוי בבחירה שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכי' אותו (מכות י, ב) כמ"ש במ"א בענין הידיעה ובחירה כו') וכן על כל מעשה בנ"א נמשך ע"י הממוצעי' להשפיל ולהרים אם יצליח אם להיפך הכל בהשגחה פרטית שאדם נידון בכל יום ויום (ר"ה טז, א) וכן משגיח על כל יושבי הארץ כמ"ש המבין כו' וגם על הנהגו' שפע הגשמיות בצומח וחי נמשך הכל ע"י הממוצעים כמו שא' חלקה אחת תמטר כו' (עמוס ד, ז) לפי שיצוה על העננים שילכו ממקום זה למקום אחר כמ"ש בגמ' (תענית פ"ג) וכמ"ש מעלה נשיאים מקצה הארץ כו' ובדרך כלל כל שינוי הנהגות שפע בדצח"ם לטוב או להיפך הכל בא בהשגחה האלקית הפרטית על כל מלכי האדמה באדמה כו' עד גם בדומם וצומח כמו כי ההרים ימושו והוא שמשפיל מזל של ההר כו' וא"כ הרי מובן ממילא שכל מעשה בנ"א אם לטוב או לרע הכל עולה למעלה ע"י ריבוי הממוצעים דמלאכי' מסוף עולם ק, אהעשיה עד עצמות אור א"ס שבאצילות כמו כאשר רבה רעת האדם וכל יצר מחשבות לבו רק רע ולא טוב יעלה אותו מעשה הרע בפ"מ ואותיות המח' הרעה למע' בשרשו בכחות הרוחניים דמלאכים דעשיה שהן הכלים היותר חיצונים כו' והן מעלים אותו למלאכים העליונים מהם שמשם מקבלים בדרך עו"ע כנ"ל וגבוה מעל גבוה כו' כנ"ל מעשיה ליצירה ומיצירה לבריאה ומבריאה לאצילות עד שיעלה במקור הראשון דאצילות כמו וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' ראיה זאת בפנימית אור הראי' דאדם דאצילו' שנק' הוי"ה וכן בשמיע' קול דמי אחיך צועקים אלי כו' וכן כי אם צעק יצעק כו' אשמע כו' וכן כאן הכצעקתה הבאה אלי ממש כו' שהן כל חטאת מעשה סדום שעלו למעלה ממש (וכמ"ש במ"א בפי' שטרי חובותינו שמכל עון וחטא נעשה צירופי אותיות רעים וחטאים עד רום המעלות עד שנכתב בספר ונק' שטרי כו') כי כל זה הוא ע"י בחי' כלים דאורות דאדם דאצילות שמתלבשים במל' דאצי' והמל' מתלבשת בכלים דע"ס דבריאה כמו ה' עיניו משוטטות כנ"ל ובריאה ביצירה ויצירה בעשיה כנ"ל וד"ל (ודוגמא לדבר במעשה דשרה אצל אבימלך שא' לו (בראשית כ, ו) גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך כו' ע"כ לא נתתיך לנגוע אליה כו' שנשמר מלמעלה מעשות חטא זה וכמ"ש ואחשוך גם אנכי אותך מחטו לי והוא ע"י שלוחי' ממוצעים וכמו שא' שבא מלאך והדפו כו' וא' בזוהר בפי' מחטו חסר א' כמחט כו' שכל עון וחטא עושה פגם למעלה בכלים דע"ס דמל' דעשי' וכמו ענין שא' (חגיגה טז, א) כאלו דוחק רגלי השכינה וכה"ג (אבל באורות דע"ס אין זה פגם כמו שא' (איוב לה, ו) ורבו פשעיך מה תעשה לו כו' ולזה א' ולו נתכנו עלילות ולא נתכנו כו' וכן בכל צרתם לא צר ולו צר כו' ושניהם אמת משום דמסט' דשכינה נא' (דברים ד, טו) לא ראיתם כל תמונה כו' ואין הפגם רק בבחי' הכלים וכמו ענין הפושעים בי (ישעיה סו, כד) בגופא דמלכא כו') וכן במעשה הטוב דבנ"א עולה הכל למעלה מתחתון לעליון וכמו שומע תפלת כל פה שעולה למעלה ע"י הממוצעי' הרבים דמלאכים מעשיה ליצירה כו' עד העצמות ממש ואפי' מח' טובה מצרפה למעשה כו' ומעורר למעלה ירידת אור חסד עליון או רחמים העליונים שיורד למטה מטה ע"י הממוצעי' עד נותן לחם לכ"ב כו' וכמו כי שמע אלקי' אל קול הנער באשר הוא שם כו' וכה"ג) וגם הדיבור הטוב עולה למעלה כקול תורה ותפלה ואפי' הרהור תשובה בעלמא (וכמו אז נדברו יראי ה' כו' ויקשב ה' וישמע כו') ונמצא מובן עכ"פ שבאמצעות ענין ריבוי הכלים ולבושי' דמלאכים שיורד מעילה לעלול בג' עולמות עד עוה"ז יש קשר וחיבור מלמעלה למטה עד שהוא ית' יודע את הכל ומשגיח על הכל על כל פרטי חלקי המדרגות שבכל העולמות דאבי"ע מראש כל המדרגות עד סוף המדרגה היותר תחתונה שבבחי' דומם שבעשי' משום שאין זה בבחי' פירוד כלל מן אח"פ שלפני האצילות לפי שע"י התלבשות האורות בכלים ולבושים דאבי"ע הרי מתאחדי' כולם בעצמות (וכמאמר וגם כל היצור לא נכחד כו' ולכך יודע תעלומות סתרי כל חי ואין דבר נעלם מאתו כו' כידוע):
ק, ב(יג) ושרש הענין הוא מטעם הנ"ל בענין אל דעות ה' כו' שסובל ב' הדעות דד"ע וד"ת שהוא ענין א' עם מ"ש הרמב"ם דבידיעת עצמו יודע את כל הנבראים כנ"ל ואעפ"י שידיעת עצמו הוא בחי' אח"פ אין הכוונה על עצמות אורו הפשוט בתכלית שזה בא בצמצום והעלם בעצמו כנ"ל בענין הצמצום הראשון שלפני הקו"ח כו' שמצד זה בא האור ושפע הנמשכת מן העצמות ע"י הקו הזה במספר יו"ד ובגבול דכלים כו' אלא הכוונה הוא על ההמשכה הכללית שנמשך מאור העצמות בקו זה שנתחלק אח"כ בריבוי או"כ כו' (שזהו הנק' בחי' ד"ע שנק' ידיעה כללית או מח' א' שצופה ומביט מראש עד סוף הכל בבת א' שגם זה נק' ידיעת עצמו שיודע בה כל ההשתלשלות בדרך פרט שנק' ד"ת ואין ידיעה זאת נק' ידיעה שחוץ ממנו אלא ידיעת עצמו דוקא אעפ"י שאין זה עצם אורו כנ"ל מאחר שכל ההשתלשלות דקו"ח בד' עולמות דאבי"ע אינם נבדלים מן העצמות אלא מתאחדי' בעצמות אא"ס שבקו הזה כנ"ל א"כ אין הידיעה פרטית נבדלת כלל מידיעה הכללית אלא מתאחדת הידיעה פרטית בידיעה הכללית הנ"ל והיו לאחדי' ממש בלתי הבדל כלל ביניהן כמו שא"א להבדיל הפרט מן הכלל מאחר שהפרט הוא הכלל הכוללו יחד כו' ועד"מ אדם שיודע א"ע שבידיעה זו יודע ממילא כל פרטי כחות אבריו בידיעת עצמו בסקירה א' הרי מה שיודע א"ע הוא כללית ההמשכה של הנפש מהעלם לגלוי מראש לסוף) והוא כמו מה שמרגיש א"ע מראשו לרגלו בבת א' ממש ואעפ"י שגם המשכה כללית זו הוא עצם אור פשוט וגם זה בא אחר העלם אור עצם הנפש ממש (שזהו אינו רק בחי' גשמיות שברוחניות עצם הנפש כנ"ל כמו גשמיות שבכח הצומח כו') וכחות האברי' רבי' הם אבל להיותם מתאחדי' ומתכללים בעצם אור כללי זה א"כ מתאחדת הידיעה פרטית בידיעה כללית זו וזהו שבידיעת עצמו יודע ידיעה פרטי' ולא בידיעה שחוץ ממנו כאדם שיודע בכלל כל פרטי מעשה הבנין או כדור הארץ שנק' חוץ ממנו אבל פרטי כחות אברי' נכללים בידיעה העצמות אעפ"י שאינו אור עצמי ממש כמו שהוא כי הרי גם מה שבא אור הנפש באברים אין בזה שינוי כלל בעצם הנפש כנ"ל וד"ל:
(יד) וכך הוא ממש ענין אל דעות ה' כו' שע"ז א' איהו תפיס בכ"ע ולמדת"ב והוא מקומו ש"ע כו' דידיעה כללית דמח' א' הנ"ל זהו מ"ש איהו תפיס בכ"ע ולמת"ב מטעם בחי' צמצום העצמות ע"כ גם לאחר שהאציל וברא כו' הוא כמו קודם שהאציל וברא ממש כנ"ל ולפ"ז ב' הדיעות כלל ופרט שוין ממש ואין הפרש כלל ביניהן וא"כ יתכן לומר גם בידיעת עצמו ממש שיודע בה הכלל עם הפרט דד"ע וד"ת כא' לפי שהוא למעלה משניהם ואין הצמצום הראשון שינוי כלל לגבי עצמותו ממש עד שגם עכשיו אחר ההשתלשלות דקו"ח אמר אנת הוא חד באח"פ ממש ולא בחושבן י"ס כלל אפי' בהעלם העצמות כנ"ל וד"ל:
וזהו ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כו'. פי' הכצעקתה הבאה אלי יובן ע"ד הפשוט דקאי על מ"ש ק, גתחלה זעקת סדום ועמורה כי רבה כו' דהיינו מפני שכל מעשיהם הרעי' וחטאים מאד עלה הכל למעלה מעלה ממש עד כי באה אלי ממש והוא מובן עפ"י כל הנ"ל בענין ריבוי התחלקות הכלים ולבושים מעולם העליון לעולם התחתון מאצי' לבריאה ומבריאה ליציר' ומיציר' לעשי' עד בחי' הכלי' ולבושי' החיצוני' דמל' דמל' דעשי' בע"ש דנוגה דעשי' כו' שמתאחדים הכל כא' בין מלמעלה למטה בין מלמטה למעלה כנ"ל בענין ההשגחה הפרטי' על כל מעשה בנ"א לטוב ולרע כו' שכל מעשה בנ"א למטה יעלה הכל למעלה מעלה ע"י ריבוי הממוצעי' דמלאכים דבי"ע שמקבלים זה מזה כו' עד שיכול לעלות מעשה האדם בגופו הגשמי ומחשבותיו מסוף עולם העשי' עד עצמות אור א"ס ב"ה שבאצילות כו' וגם כאן בזעקת סדום כו' הרי כל חטאתם עלה תחלה למעלה בשרשם במזלות ומלאכי' הרוחנים שמקבלים מחיצוניות הכלים דמל' דעשי' והן מעלים אותן עוד למעלה מהם למלאכי' דיצירה שמקבלים מהם בדרך עו"ע כנ"ל ורק עד"ז הולך ועולה מיצירה לבריאה ומבריאה לאצילות והוא בבחי' מל' דאצילות שהוא בחי' מקור חיות כללי לכל הג' עולמות דבי"ע כידוע והוא שם אדני אדון כל הארץ או שופט כל הארץ בכלל והוא אדני אותיות דינא בחי' דינא דמלכותא כו' שע"ז אמרו וה' הוא ובית דינו כידוע וז"ש בזוהר בפי' הכצעקתה לשון נוק' שהוא צעקתה של מדה"ד והוא הכוונה על בחי' המל' שנק' בשם ב"ד של מעלה ששופט כל הארץ בדין ומשפט על כל הברואים שאין מלך בלא עם כו' וידוע דלגבי בחי' עצמות האורות העליונים דאצילות שבאו"א וז"א אינו אלא בחי' מקבל לבד (כידוע בענין אמת ואמונה כל זאת כו' דמה שהוא בבחי' מקבל באצילו' נעשה ראש ומקור להשפיע לבי"ע כו') וז"ש בזהר דדא הוא גזרת דינא דתבעא על עלמא כו' שהוא בחי' הגבורות ודינין שבבחי' המל' שעולה הכל למעלה באצילות לפי העלאת מעשה התחתונים שבבי"ע כו' וכמ"ש בזוהר בפ' זו במ"ש הבאה אלי דא הוא רזא כמו בערב היא באה ובבוקר היא שבה ודא הוא הבאה אלי כגוונא דא קץ כל בשר בא לפני כו' דר"ל שבלילה עולה המל' בבחי' או"ח שהוא בבחי' הגבורות ודינין ובבוקר היא שבה בבחי' ירידה דאו"י בבחינת החסדים להאיר בגעה"ע וגעה"ת שז"ש אל בית הנשים שני כו' לפי שכל בחינת העלאת מ"ן דמלאכי' ונשמות דבי"ע שנכללים ועולים עם בחי' המל' דוקא שנק' פתח ושער להוי"ה דאצי' וכמ"ש בזוהר ע"פ (בראשית כט, ט) ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא כו' שהוא בחי' המל' שעולה למעלה עם כל העולמות שנק' רועה עליהם כו' ונק' ג"כ רחל עקרת הבית כו' ולפי שהכל עולים ע"י בחי' המל' דאצילות בכלל ע"כ לפעמי' עולה למעלה באצילות בבחי' הדינין וגבורות ולפעמים עולה בבחי' החסדי' לפי שאין העלאה זאת רק לפי אופן העלאת מעשה התחתוני' ע"י הממוצעי' הרבים כנ"ל שהוא ע"י המלאכי' דבי"ע כנ"ל וז"ש בזוהר ע"פ אבן ספיר דמות כסא דעלמא עילאה שהוא בחי' המל' כספיר זה דמתחז' בגוונא סומקא וגוונא חוורא כו' לפי אופן העלאת עלמא תתאה אם מגבורו' או מחסד כו' (וע"כ א' ואל יבא בכל עת אל הקדש דהאי ק, דעת כלול הוא מחו"ג כו' לפעמי' עולה בבחי' הדין נא' עת לחשות כו' ולפעמי' עולה בבחי' החסדי' נא' עת לדבר או עת לעשות לה' כו' ולזאת לא בכל עת יבא אל הקודש כו' וד"ל) וז"ש בזוהר הבאה אלי תדיר משום דעליית המל' תמיד הוא בכל יום ונק' עולת תמיד כו' (וכמ"ש (ויקרא ו, ו) אש תמיד תוקד על המזבח שהן בחי' ה"ג דמל' שעולה תמיד למעלה שע"ז א' (תהלים פג, ב) אלקי' אל דמי לך כו' דנה"א קארי תדיר לנה"ח דז"א דאצילות ולא שכיך לעלמי' וז"ש למען יזמרך כבוד ולא ידום כו' וכמ"ש במ"א):
(טו) ועפ"ז יובן גם כאן במ"ש הכצעקתה דדא הוא גז"ד דתבעא על עלמא כו' שהוא עליית המל' בבחי' הדינים הקשי' שעולה ממעשה התחתונים וזהו שא' בזוהר שזהו כמו קץ כל בשר בא לפני שהוא הקטרוג היותר קשה שעולה ומסטין ששרשו בבחינת דין הקשה ביותר ונק' קץ כל בשר שמכלה כל בשר ונק' קץ הימים כו' בקטרוגי' הקשים שנק' גבורות קשות דק"נ ועולה גם הוא ונכלל בבחי' גבורות דבחי' המל' (וכמו בכל ר"ה שיבואו בני האלקי' להתיצב לנגד שם הוי"ה דחסדים דז"א להיותם מבחי' הגבורות דשם אלקי' ואז ויבא גם השטן בתוכם שהן בחי' גבורות הקשות ביותר כו' וד"ל) וזהו הכצעקתה של מדה"ד דגבורות קשות שעלה עם בחי' המל' ממעשה חטאת סדום כן עשו כו' לפי שכל מה שלמטה עולה הכל ע"י הממוצעים שהן כחות אלקים (כנ"ל בפי' שטרי חובותינו כו') דגם בעשות אדם פרטי איזה דבר רע יורשם הפועל הרע הזה ויעשה ממנו צירופי' רעים בשרשו הרוחני ועולה עוד למעלה יותר ע"י הממוצעי' הרבים עד רום המעלות ממש כנ"ל בענין וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' שהוא מטעם התאחדות הממוצעים הרבים עד שעולי' לבחי' העצמות ממש וזהו הכצעקתה הבאה אלי ממש כנ"ל וד"ל:
(טז) והנה מעתה עדיין יש להבין בפשט הכתוב במה שמסתפק ואו' אם כצעקתה של מדה"ד כן עשו דמשמע שמסתפק בדבר זה אם עשו בפ"מ כמו שבאה צעקת מדה"ד אלי כו' וה"ז פלא גדול דודאי כפי ההעלאה של חטאתם כן עלה למעלה בבחי' המל' ואם לא הי' במעשה כן לא הי' עולה צעקת מדה"ד דמסתמא אינו עולה למעלה רק לפי אופן של מעשה התחתונים דוקא אם לרע או לטוב כפי המבואר למעלה ועוד יש להבין בגוף ענין זה שא' ארדה נא ואראה הכצעקתה כו' מהו ענין ירידה זאת מלמעלה למטה הלא את השמים ואת הארץ אני מלא כו' (ירמי' כג, כד) ונמצא למטה כמו למעל' ולפי כל הנ"ל בענין ההשגח' האלקי' הפרטית שמתאחדת בידיעה הכללית וכמ"ש (תהלים קיג, ה-ו) המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים כו' וכמ"ש (ירמי' לב, יט) עיניך פקוחות על כל דרכי בנ"א (תהלים לג, טו) ומבין אל כל מעשיהם כו' ובזוהר א' ג"כ וכי לא גליא קמי' קודב"ה כו' ומ"ש דאשכחן ירידה לטב וירידה לביש והוא מ"ש כאן ארדה נא שירד מדרגא דרחמי לדרגא דדינא וכך א' במדרש כנ"ל זה עצמו יש להבין למה ירד לאשגחא עלייהו בדינא כו' אחר שכבר עלה לפניו צעקת מדה"ד במ"ש הבאה אלי ואדרבה הרי הוא קא, אמסתפק בדבר אם עשו כפי צעקת מדה"ד כו' ועוד למה תלה בירור הספק במה שירד במדה"ד דוקא ואין זה תירוץ כלל על גוף ענין טעם ירידה זו כו':
(יז) אך הנה כל זה יובן בהקדי' תחלה שרש ענין מדה"ד ומדה"ר למעלה ואח"כ יובן ענין הירידה ממדה"ר למדה"ד כו' והוא ענין הידוע בבחי' התחלקות הקווין לימין ושמאל בחכ' שיש שכל המטה כלפי חסד דוקא ויש שכל המטה כלפי דין דוקא כמו ושפטו העדה והצילו העדה שבסנהדרין יש הרבה מזכין ומצילין בטענות שכל של זכות והרבה מחייבים בטענות ושכל של שכל וטעם המחייב לדין וכך הוא בכל דין ומשפט הוראה כמו ב"ש אוסרין וב"ה מתירין וזהו הנק' מדות דחו"ג שבחכ' שהן ב' קווין שקולין לימין ושמאל ויש מכריע שהוא בחי' דעת נוטה להכריע לחסד או לדין כו' והכרעה זו בא ג"כ מצד השכל והחכ' כידוע ואמנם הנה אנו רואים שיש הכרע' להגביר הקו ימין דחסד שבחכ' על קו השמאל של הדין והוא בא ממקום גבוה יותר מן החכ' והוא הרצון שכפי שיטה הרצון כך יטה את השכל והחכ' ללמוד זכות גם למי שראוי עפ"י השכל לדין ויכול לסתור כל טענות שכל של חוב ולהפוך הכל לזכות כמו שמצינו בענין השוחד שא' כי השוחד יעור עיני חכמים כעובדא דר"י שהביא לו כלכלה דפרי והתחיל לצדד בזכותו וא' לו טענות לזכותו כו' (כתובות קה, ב) ולכאורה דבר זה תמוה שהרי עיקר השוחד הוא להטות ולעוות משפט במזיד שיודע שהדין לחוב רק מחמת השוחד שקיבל יפסוק להיפוך ממ"ש בתורה וא"כ אין כאן הטיית שכל לזכות כלל וזה אינו במשמעות ענין יעור עיני חכמים מאחר שבמזיד פוסק הדין להיפך ממש ממ"ש בתורה אלא ענין יעור הוא שרואה בעקלתון כעור ממש והוא רק ענין הטעות שמטעה א"ע ביותר וכמו שוגג הוא בדבר זה שמחמת השוחד נמשך הרצון בנפשו לטוב ולחסד עד שנדמה לו הדין ומשפט באמת לזכות ולא לחוב כלל וגם זה תמוה דגם אם יש את נפשו ורצונו לטוב מהיכן יפול בטעות גמור כזה לדון לזכות אחר שהדין ומשפט זה מפורש בתורה לחוב אלא צריך לומר דאעפ"י שהדין מפורש לחוב מ"מ יטה את המשפט לזכו' אך לא שיפסוק היפוך ממ"ש בתורה אלא ימצא שכליים וסברות רבות לומר שזה החוב אינו מחייב לאיש זה בענין זה כלל מכמה טעמים של זכות שימצא עליו עד שיהופך מדין וחוב לזכות וחסד ממש להצדיק את הרשע כו' וא"כ הרי גם בדבר שכבר מפורש לדין וחוב יטה כח שכלו מצד הרצון לטוב להפוך החוב לזכות לעשות מרע טוב כו' וגם זה אינו מובן לכאורה דאיך יכול להפוך ולסתור שכל וטעם של דין העומד לנגד הזכות לעשותו לזכות אך הענין הוא דמצד רצון נפשו לטוב לא יראה בעין השכל לטענה של חוב לחייב כלל כי מרוב אהבתו ותשוקתו לטוב וחסד יטעה א"ע כ"כ עד שהוא כעור בלתי יראה כלל את החוב והדין וכלא נחשב ממש מריבוי טענות של הזכות שממציא בשכלו כו'. וע"ד דוגמא באדם עצמו שאינו רואה חוב לעצמו כלל ולא שאינו מוצא שום חוב ודין ע"ע כלל אלא מצד רוב אהבתו א"ע אינו רואה החוב שבו לחוב ודין כלל כי מוצא קא, בבנפשו רוב זכות וצדק להצדיק א"ע ביתר עז שיקטין העון וחטא שעליו בעיניו מאד עד שלא יראה אותו לחוב כלל כי מפני אהבתו א"ע מטה כח שכלו הכל לזכות עד שאינו רואה חוב כלל בנפשו כו'. וכך הוא בענין השוחד שיעור עיני חכמים להטעות א"ע עד שאינו רואה את החוב כלל וכלל וזהו מצד טובו וחסדו שברצון שהוא הגובר על עין השכל להטעותו מן הקצה לקצה ממש לעשות מרע טוב כו'. ומזה מוכרח לומר שיש כח במדות שברצון למעלה ממדות שבחכ' שע"כ השוחד יעור עיני חכמים ג"כ כנ"ל וד"ל:
(יח) אך הנה לפ"ז עדיין אין זה נק' היפוך הדין לזכות באמת כלל שהרי שכל המטה כלפי דין וחוב במקומו ותקפו עומד רק שמצד הרצון לטוב וחסד אינו רואה אותו לחוב כלל כנ"ל וא"כ איך יובן מזה למעלה בענין התחלקות חו"ג שבחכ' שיש בכח הרצון העליון שהוא בחי' אור הכתר להגביר החסד על הדין להפוך אותו לחסד ממש וכמו שאנו אומרים יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' הרי מחמת כח הרצון העליון הוא שגובר על טענה של מדה"ד וכעס להפכו לחסד ורחמים (כמו בקי"ס שטענה מדה"ד מה נשתנו אלו מאלו כו' והפך כח החסד לכח הדין לפי שרצה ה' בעמלו כו' ואיך נצח למדה"ד להפכו לחסד אחר שיש לו מקור בשכל וחכ') (ובמ"א מבואר בענין העונ' איש"ר מברך בכל כחו שקורעים לו גז"ד של שבעים שנה (שבת קיט, ב) לפי שמגביר כח החסד שהוא בבחי' רצון של חסד על כח הדין שבכחו וזהו ענין לאגברא ימינא על שמאלא כו' וזהו ענין ד' שנכנסו לפרדס להמתיק כח הדין בהתגברות אור החסד שבכתר עליון כו' שעי"ז ממילא נחלש כח הדין שבחכ' כו' וזהו ענין יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך כו' כמשי"ת) ואמנם הענין הוא שיש בזה ב' אופנים הא' כאשר יש ב' מיני שכליים א' מטה כלפי חסד והב' מטה כלפי דין והרצון מכריע דוקא כמו שכל של דין או של חסד אין זה הכרעת השכל לשכל ולא נצח והיפך זה לזה כלל ע"ד דוגמא ויכוח בב' שרים במשפט מב' דייני המלך זה גוזר שכלו לזכות וזה לחוב והמה יביאו המשפט לפני המלך והוא מכריע כא' מהם זהו הכרעת רצון המלך שרוצה לחסד או לדין וגם אם יכריע זה מצד שכלו שמטה כלפי חסד יותר עדיין לא נהפך השכל של דין כלל (וכמו בענין קללה דבלעם שא' (דברים כג, ו) ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם מצד חפצו בחס' וטוב לישראל ונמצא שאין זה היפוך בשכל עצמו כי השכל והטעם שמטה כלפי דין הוא שכל וטעם אחר ובמקומו ותקפו עומד כמו בראשונה ולא נחלש כחו כלל וכן להיפוך כשיכריע הרצון לדין היפוך החסד לא נהפך שכל וטעם של חסד כלל) ואמנם אופן הב' הוא הטיית והיפוך הדין לזכות והזכות לחוב שיכולים להתהפך מן הקצה לקצה גם בשכל וטעם א' שאותו השכל והטעם שהיה מטה כלפי דין ישכיל באותו שכל עצמו לזכות דוקא שזהו ברצון תליא מלתא ברצותו לטוב יהפוך לשכל של דין לחסד שהוא עצמו יחייב לחסד וזכות וברצותו להטות לחוב ודין ישכיל באותו שכל וטעם של חסד שהוא עצמו יחייב לחוב בדין הרי הגם שכבר נגמר הסכם וחיוב קא, גהשכל וטעם א' לדין יהופך לחסד ברצותו לזכות או להיפוך אם כבר חייב השכל וגזר לזכות יהפכנו לדין וחוב אם רצונו בזה ונמצא ברצון תליא מלתא ולא בשכל אע"פ שהשכל וטעם א' הוא וזהו הנק' שינוי בגוף השכל עצמו שיהופך מדין לחסד או מחסד לדין ע"פ הרצון המכריע וד"ל:
(יט) וזהו ענין אמרינו בכלל יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו'. ולכאורה איך יהיה ביכולת הרצון העליון להפוך כח השכל וטעם של דין וכעס שבודאי יש חכ' וטעם למדת הדין וכעס שהוא מפני שעברו בנ"י על התו"מ או על ביטול מ"ע וכה"ג ואיך מבקשים שיכבשו רחמיך את כעסך כו'. אך הענין הוא דבודאי יש שכל וטעם לרחמים וחסד בפ"ע ושכל וטעם לדין וכעס בפ"ע ואין בכח השכל של חסד ורחמים להכריע לשכל וטעם של דין אך כאשר יאיר אור הרצון העליון באור פני מלך חיים כמו שאו' יהי רצון מלפניך כו' אזי יכריע הרצון ויכבוש אור ושכל של חסד על היפוכו שהוא של דין דהיינו ע"י הרצון שהוא עושה ומהפך משכל של דין לחסד ורחמים דהיינו שמאותו שכל וטעם עצמו שגזר לדין הוא עצמו יגזור ויחייב לזכות וחסד היפוכו שזהו שינוי גמור בגוף עצם השכל בעצמו שנתהפך מן הקצה לקצה (וכמו שקטיגור נעשה סניגור ששכלו של דין נהפך ללמוד זכות וחסד בראותו הארת אור רצון המלך לחסד וטוב כמו בבלע' שרצה לקטרג על ישראל ע"פ טוב טעם ודעת כו' ובראותו רצון ה' לברכם נעשה מטעם הקטרוג שלו זכות וחסד שהרי נהפך מקללה לברכה כו' וכמשי"ת). וזהו יהי רצון מלפניך פי' שיכריע הרצון הטוב להפוך הטעם ושכל של דין ורוגז להיות הוא עצמו טעם ושכל לזכות וחסד וזהו שיכבשו רחמיך את כעסך שהוא מיתוק הדין בשרשו וד"ל:
(כ) ודוגמא לזה מצינו בכתו' בענין המבול שא' (בראשי' ו, ה-ז) וירא ה' כי רבה רעת האד' בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום וינחם ה' כי עשה את האדם כו' ויאמר ה' אמחה את האדם כו' כי נחמתי כי עשיתם ואח"כ כשיצא נח מן התיבה והקריב קרבן כתיב וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו כו' והרי בתחלה כשגזר מדה"ד למחות את האדם אשר עשה תלה הטעם ושכל לגזר ופס"ד זה מפני שא' שכל יצר מחשבות לבו רק רע כו' וע"כ וינחם ה' על אשר עשה את האדם ואח"כ כאשר חזר בו וא' לא אוסיף כו' תלה הטעם והשכל לפסק דין זה לחסד וטוב ג"כ מצד אותו השכל והטעם שתלה בו לחוב ודין והוא באומרו כי יצר לב האדם רע מנעוריו והרי זה היה הטעם לדין וחוב בתחלה כשגזר למחות את האדם ואיך יתהפך שכל וטעם א' מדין לחסד שיהי' זה השכל וטעם עצמו גוזר ומחייב לחסד הי' לו למצוא שכל וטעם אחר לחסד ולזכות ולא אותו השכל והטעם שגזר וחייב לדין בתחלה שנראה כסותר א"ע בשכל וטעם א' כו' אך שרש ענין הטייה זו להטות אותו השכל עצמו מדין לחסד הוא בא ע"י כח הרצון העליון הטוב כשהריח בריח קרבן נח כו' שיש בכח הרצון הטוב הזה קא, דשינוי גמור מן הקצה אל הקצה גם בשכל וטעם א' שכב' גזר וחייב לדין שיתהפך הוא עצמו לגזור מטעם זה עצמו לחסד ורחמים וכמו טעם דיצר מחשבות לבו רק רע שהוא שגזר וחייב למחות האדם ולמאוס ולהנחם על בריאתו בתחלה וכמ"ש אמחה את כו' ואח"כ כשהריח בריח הקרבן ועלה לרצון לפני ה' גזר הטעם הזה עצמו שלא יוסיף עוד להכות את כל חי באמרו כי יצר לב האדם רע מנעוריו והכוונה שזהו עצמו זכות לאדם לפי שיצרו הרע שבקרבו מנעוריו הוא המחטיאו ואין עליו אשמה וחוב כ"כ אחרי שיצרו תקפו מנעוריו ואין לבו ברשותו לעמוד לנגד יצרו הרע ביותר והרי הטעם הזה עצמו שיצר מחשבות לבו רק רע כל היום שגזר בתחילה לדין ועונש למחות את האדם הוא עצמו שנהפך לטעם ושכל לזכות להצילו לפי שיצר לב האדם כו' וזהו שינוי בגוף שכל וטעם א' להתהפך מן הקצה לקצה מדין לחסד מפני כח רצון העליון שנרצה בקרבן של נח כמו ענין הנ"ל בפי' יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך כו' וד"ל:
(כא) אך הנה עדיין היא גופא יש להבין מאין יש בכח הרצון לגבור על השכל של דין להפכו לזכות וחסד כנ"ל מאחר שהשכל וטעם של דין ורוגז בא גם הוא מן הרצון של דין כמו מדת הכעס והרוגז שבא מצד שעברו על רצונו בתו"מ כמ"ש יכבשו רחמיך את כעסך ואין כעס ורוגז רק על עוברי רצונו ית' כמו וחרה אף ה' כו' ואיך אנו אומרים שיהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך מאין יהי' בכח הרחמים הללו לכבוש לכח הדין והרוגז ולהפכו לחסד ורחמי' כמו ברוגז רחמי' תזכור כו' אדרבה כמו שיש בכח הרצון של חסד להפוך לשכל של דין לזכות כנ"ל בענין רעת אנשי דור המבול כך יש בכח הרצון של דין ורוגז להפוך לשכל וטעם של חסד וזכות לדין וחוב מאחר שיש בכח הרצון להפוך שכל וטעם א' מן הקצה לקצה וכנ"ל דברצותו לחוב ישכיל באותו שכל וטעם עצמו שחייב לזכות להפכו לחוב שהוא יהי' הטעם בעצמו לחוב כו' ואין אופן כלל לומר במה שיגבור הרצון להפוך השכל של דין לזכות שאין זה רק בכח שלמעלה מן הרצון עצמו דוקא. אמנם הרי ודאי כמו שיש ב' קווין דחו"ג בחכ' לחוב ולזכות כך יש גם ב' קוין הללו ברצון שלמעלה מן החכ' שנק' מדות חו"ג שבכתר וגם הן שקולין ואיך יכריע זה לזה אם לא בכח העליון מן כח הרצון שיגביר הקו הא' דרצון על רצון שכנגדו כקו המשקולת שיכול להכריע משמאל לימין ומימין לשמאל וזהו שאו' יהי רצון מלפניך פי' מלפניך דוקא והוא שיבא כח העליון מן הרצון והוא שנק' רדכ"ר ואז יהי' רצון זה בכח לגבור על רצון של דין ורוגז להמתיקו והוא כח הרחמי' שיכבשו לכעס ורוגז כמו ברוגז רחמי' תזכור לגבור על הכעס ורוגז להפכו לחסד ממש והוא מה שיתהפך השכל וטעם של דין עצמו שיהי' מחייב לחסד וזכות כנ"ל. וזהו הנק' בזוהר לאגברא ימינא על שמאלא שהוא להגביר כח החסד שברצון על כח הדין ורוגז שברצון ואז ממילא יהופך השכל וטעם של דין הוא עצמו לזכות כנ"ל (וכנ"ל בענין קי"ס שנצח מדה"ר וכה"ג). אמנם עדיין אין זה מוכרח שיהי' התגברות כח החסד על קב, אהדין דכמ"כ ממש יוכל להיות להיפוך לגבור כח הדין שברצון על כח החסד שברצון כמו קו המשקולת שיכול להכריע מימין לשמאל כמו שיכול להכריע משמאל לימין ואם מפני שבאה ההכרעה לרצון של חסד מכח העליון שלמעלה מן הרצון כנ"ל הרי מכח העליון הזה יכול להגביר כח הדין שברצון על כח החסד שברצון כו' ואיך מבקשי' יהי רצון כו' מאחר דגם למע' מן הרצון נמשך בב' קוין דחו"ג וא"כ אין הבקשה רק שיכריע לימין ומשמעות הפשוט שיש בכח הרצון העליון שהוא נמשך מבחי' רדכ"ר הנ"ל לכבוש תמיד לרצון של דין ורוגז בלי נטי' להיפוך לעולם כו' (וזהו הנק' לאכללא שמאלא בימינא ולא לאגברא ימינא על שמאלא בלבד דהיינו שנכלל ומתאחד כל עצם של כח השמאל להוסיף כח בחסד דימין כענין קטיגור נעשה סניגור וכברכות דבלעם שנהפך מן הקללה עצמ' לברכה כו' וד"ל):
(כב) אך שרש הענין הוא כידוע שיש ב' מדרגות בחכ' שבכתר שנק' ח"ס דא"א א' בחי' החיצוניות שבו שנחלק לקוין ימין ושמאל והוא הנק' טעם כמוס לרצון לחסד או להיפוכו לדין (כמו בר"ע שא' (מנחות כט, ב) זו תורה וזו שכרה והשיב שתוק כך עלה במח' לפני וכמ"ש במ"א) שממנו בא תולדות המדות שברצון של חסד או רצון של דין לפי אופן ההטייה דחכ' שבכתר שנק' טעם כמוס (כמו בשכל הגלוי שיש ב' קוין להטות כלפי חסד או דין) (והתחלקות זו דשכל הגלוי לחו"ג נובע ממקורו שהוא בחי' ח"ס הנ"ל שהוא המשכיל כל שכל וטעם לזכות מן ההעלם לגילוי או להיפוך שממנו נובע כל שכל וטעם לדין וחוב כמו (ירמי' ד, כב) חכמים המה להרע שמשכיל לדין וחוב תמיד כו') וב' קוין הללו שקולין הן ואין בא' כח להכריע לשכנגדו כמו ב' כפות המאזניים שעומדים בשוה. ואמנם מדרגה הב' דח"ס הנ"ל הוא בחי' הפנימי' שבו שנחשב בבחי' פנימית הכתר שנק' כתר שבכתר שהוא למעלה מהתחלקות ונטיות הללו שברצון הנק' טעם כמוס לרצון כו' ושם הוא ענין כח ההכרעה להכריע מימין לשמאל ומשמאל לימין בב' המדרגות דרצון וחכ' דהיינו שיגביר הרצון של חסד שבא מכח הטיית החסד של טעם כמוס הנ"ל על רצון של דין שבא ג"כ מכח הדין של טעם כמוס זה או להיפוך להגביר כח הדין דח"ס על כח החסד שבו וממילא יהיו ב' הכרעות הפכיים הללו בבחי' החכ' שהוא שכל הבא בגילוי להטות כלפי חו"ג שישונה מחסד לדין ומדין לחסד בהתהפכות מן הקצה לקצה בשכל וטעם א' כנ"ל מצד ההתהפכות הזאת במקורו בח"ס בהעלם ומקור שנק' טעם כמוס לרצון שבא מכח של העליון ממנו יותר והוא בחי' כתר שבכתר שלמעלה גם מטעם כמוס לרצון כו' והוא עצם נקודת הרצון כמו שהוא שנק' רצון הפשוט שבכחו להטות ולהכריע בב' קוין דחו"ג דח"ס וד"ל:
(כג) וזהו שמבקשי' יהי רצון כו' לאגברא ימינא על שמאלא שזהו להגביר כח הימין דחסד דח"ס הנ"ל על כח השמאל שבו ע"י בחי' הרצון הפשוט שנק' רדכ"ר והוא עיקר ענין סליחת העונות בהמשכת י"ג מדה"ר מרדכ"ר שלמעלה קב, במח"ס למחול ולסלוח גם לעוברי רצונו אע"פ ששרש התו"מ הוא בפנימי' דח"ס שהוא הטעם כמוס לרצה"ע שבאו ג"כ בב' קוין דימין ושמאל ה"ח דמ"ע וה"ג דל"ת שזהו חו"ג דכתר שהוא אנכי ולא יהי' לך כידוע ומבקשי' שיסלח וימחול גם לעובר פנימי' רצה"ע מצד הר"ר שברדכ"ר הנ"ל שביכולתו להכריע לקו השמאל דח"ס לימין להיותו למעלה מהתחלקות דחו"ג דתו"מ ולא לאגברא ימינא לבד אלא גם שיהפך כח השמאל גם הוא להוסיף כח בימין והוא מה שזדונות עצמן נעשים זכיות דהיינו מה שהקללה דל"ת עצמה נהפך לברכה שזהו קטיגור עצמו נעשה סניגור כנ"ל בענין קללה דבלעם כו' והוא ע"י התשובה דוקא שנהפך הרע עצמו לטוב כידוע בענין טוב מאוד זה מ"ה שנהפך לחיים שיותר גדול מחיים עצמו וזהו ימינך ה' ב"פ א' לאגברא ימינא לבד שהוא ההכרעה לבד והב' תרעץ אויב כאשר השמאל דכח הדין עצמו נהפך להוסיף כח בימין בתוס' יותר מכח הימין עצמו שאז תרעץ אויב ובזה יתפרש יהי רצון מלפניך שיכבשו כו' שיהפכו הדינין להוסיף כח בחסד שזהו לאכללא שמאלא בימינא ולא רק לאגברא ימינא כו' (אבל עדיין דבר זה צריך ביאור למה יהי' כח לפנימי' הכתר רק להפוך כח השמאל שיוכלל כל עצמו בימין בלי נטי' להיפוך שכח הימין יוכלל בשמאל מאחר שהוא למעלה משניהם זה הטעם יחייב ג"כ שיכול להכריע מחסד דימין לשמאל ולהפכו ג"כ שיוסיף כח בשמאל כו' ולמה יכריע ויהפוך הכל משמאל לימין ויתבאר זה בסמוך). והנה לפ"ז הרי יכול להיות מכח ומקור העליון שלמעלה מהתחלקות הרצון נטי' מרצון לרצון היפוכו גם להיות היפוך הרצון של חסד לדין וכמו שאנו רואים להיפוך מסליחת העונות שיגבר כח הרצון של דין ורוגז על הרצון של חסד עד שלא יועיל זכות דתו"מ ולא הרחמי' כלל כמו (תהלים צ, יא) מי יודע עוז אפך כו' (וכיסורי אורך הגלות שלא יעלה זכות דתו"מ ולא זכות אבות כלל כמו (איכה ה, כב) כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד כו' שמחמת כח הקצף יוקטן כל החסד וטוב ויהופך הכל לחוב כמו בהיפוכו מדין לחסד כמו (ישעי' א, טו) ובפרשכם כפיכם אעלים עיני כו' וא"כ הרי יש שרש בבעל הרצון עצמו שיטה גם עצם רצון הפשוט הנ"ל מדין לחסד ומחסד לדין ולזה מבקשי' יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך כו' ומאין יהי' רצון זה להכריע משמאל לימין דוקא מאחר שיכול להיות להיפוך ממש כנ"ל אך צריך להקדי' תחלה מהו שרש ענין ב' הכרעות מלמעלה מן הרצון להכריע מרצון לרצון היפוכו הנ"ל:
(כד) ויובן זה בתוס' טעם בהקדמת ענין א' שאנו רואים בטבע האדם שיוכל להתהפך תמיד מחסדי' לגבורות ודינין ומדינין וגבורות לחסדים גם בנקודת הרצון שבנפשו ממש שלמעלה מן השכל והטעם כמו באב לבנו או לאוהבו הנאמן כנפשו ממש שבודאי אהבתו לבנו שהוא יוצא חלציו טבעית ועצמית וכן עצמיות התקשרותו אל אוהבו הנאמן לו ביותר והנה אנו רואים בחוש שמצד אהבת האב לבנו ואוהבו כנפשו ישפיע להם תמיד בעין טובה להטיב להם בכל מילי דמטיב לנפשם מכל אשר לו בלי גבול ומדה כלל ולא קב, גיועיל כל מקטרג עליהם אף שיקטרגו בדבר עון וחטא קשה וידבר סרה להבאישם בעיניו לא יטה אזנו לשמוע כלל וכלל ואמנם אנו רואים להיפוך גמור ג"כ שאם לפעמים יכעוס ויקצוף עליהם ע"ד איזה מעשה רעה שהוא לנגד רצונו בתכלית אזי יתאכזר ויעשה להם כל הרעה אשר יוכל גדולה יותר מן הטובה אשר עשה עמהם וזהו כמו פלא גדול איך ישתנה מטוב לרע כ"כ מן הקצה לקצה. אך הענין הוא כך שבאהבתו הנפלאה להם מאד כאהבת נפשו ממש ע"כ הוא רואה תמיד בעין טובה עליה' וענין ההסתכלות בעין טובה ידוע שהיא הבאה מחמת אה"ר העצמית כמו שאוהב א"ע ממש עד שמחמת זה יסתכל עליו בעין השכל הכל לטוב דהיינו מפני שכל פנימית ועצמות רצונו בהם ע"כ גורם ג"כ הטיית השכל לדין לדון כל מעשיהם לטוב דוקא וכנראה בחוש באב לבנו שמפני אהבתו אותו מאד ישבחנו תמיד במעלות ומדות טובות שאין בו גם חלק הי' מן הטוב ומעלה כזה לפי שמחמת הסתכלותו עליו בעין טובה מאד אזי גם מעט הטוב שבו יגדל בעיניו מאד כערך מאה פעמים מכמו שהוא ולהיפוך כל חלקי הרע שימצא בו יקטן מאד בעיניו הגם שהוא רב מאד עד שלא יחשב בעיניו לרע כלל והוא רק לעוצם העין טובה שרואה עליו עד שכלא ממש נחשב כל הרע שבו וכאילו אינו רואה אותו כלל וכלל כמו שבאהבת אדם א"ע אינו רואה חוב לעצמו כלל כנ"ל מזה הטעם ג"כ מפני שרואה בעין טובה א"ע מצד אהבת עצמו ביותר (וכמו"כ באהבת ה' לישראל שנק' בנים כמו שאו' אה"ע אהבתנו כו' כמו שאוהב א"ע כביכול ע"כ אינו רואה רק בעין טובה על ישראל שיגדל בעיניו הטוב שבהם ביותר וכל הרע שבהם אינו רואה לחוב ורע כלל והוא מה שראה בלעם שה' מביט בעין טובה על ישראל אמר לא הביט און ביעקב כלל כו') והנה בהכרח שע"י הסתכלות בעין טובה כנ"ל ימצא כל בחי' הטוב שרואה עליו בשכל וטעם דוקא כי מחמת הראי' בעין טובה ממילא יטה כח שכלו למצוא לו רוב שכליים וסברות לדון כל מעשיו במדות של חסד וטוב (ובל"א ער זעהט דאס אן לטוב) שיטה שכלו להשכיל ולדון בטוב טעם ודעת לזכות וחסד וע"כ תמיד יגזור ויחייב שכלו להטיב לו בכל מילי דמטיב בלי גבול ולא יועיל כל מנגד בקטרוג איזה דבר רע מאחר שאינו רואה לחוב כלל מטעם העין טובה כנ"ל וד"ל:
(כה) אך הנה כאשר יכעוס ויקצוף האב על בנו האהוב או או"נ כנפשו הגם שהי' התקשרות נפשו באה"ר עצמית וטבעית אליהם אבל מפני כעסו שהכעיסו אותו עד שנגע בנקודת רצונו ובפנימי' נפשו ביותר אזי יוסר מעליהם העין טובה הנ"ל ויתחיל להסתכל עליהם בעין רעה שהוא היפך העין טובה ממש והענין הוא שע"י הסתכלותו בעין רעה שבאה מפני השנאה ששנאם ע"י הכעס העצום יראה עין שכלו עליהם הכל לרע ולא לטוב כלל דהיינו שגורם שישכיל שכלו בכל מעשיהם ומדותיהן שהן רעים וחטאים ביותר הרבה מכמו שהוא עד שמעט חלק הרע שנמצא בהם באמת יגדל מאד בעיניו והי' לחטא ועון גדול מנשוא וכל ריבוי הטוב שבהם קב, דבאמת יקטן מאד בעיניו עד שכלא ממש חשיב וכאילו אינו רואה טוב כלל וכלל כמו שבעין טובה אינו רואה את החוב כלל כנ"ל (כמו (במדבר כג, כא) לא הביט און ביעקב (כלל) או כמ"ש (איוב יא, יא) וירא און ולא יתבונן כלל שאעפ"י שרואה את העון אינו מתבונן בו כלל) וכך הוא להיפוך ממש בעין רעה שיתבונן דוקא בחלק הרע להגדילו ביותר הרבה מכמו שהוא עד ק' פעמים ויותר ולא יתבונן בבחי' הטוב כלל אדרבה מקטינו לגמרי עד שכלא נחשב ממש ובודאי כל זה ימצא בשכל וטעם דוקא מפני שעין רעה זו יגרום כל הטיית השכל וסברא לדון הכל לחוב דוקא כמו שבעין טובה יגרום הטיית כל השכליים וסברות לזכות כנ"ל לפי שהן ב' קוין הפכיים בתכלית מן הקצה לקצה ממש וד"ל. (ונמצא מובן שב' קוין דעין טובה ועין רעה הן ב' הפכי' רחוקים ועמוקים בנפש יותר עד שגם הרצון וחכ' וגם נקודת הרצון העצמי כאב לבנו יהופך מהיפוך להיפוך ממש כנ"ל וא"כ בהכרח שיש בבעל הרצון ב' נטיות להטות לנקודת עצם הרצון לטוב שהוא ע"י עין טובה או להיפוך להטות לנקודת עצם הרצון לרעה שהוא ע"י עין רעה כו' והרי יכול להתהפך מעין טובה לעין רעה או להיפוך גם באהבה העצמי' דאב לבנו א"כ ודאי יש בעצמות הנפש כח עליון משניהם (וכמשי"ת בסמוך) עד שמחמת זה יוכל להחליף מעין טובה לעין רעה כמו האב כשכועס על בנו או להיפוך כשירצה וימחול האב לבנו יחזור לראות עליו בעין טובה ועכ"ז כח הימין דעין טוב גובר על כח השמאל דעין רעה עד שיוכלל בו ממש מטעם שית' בסמוך דתרין עיינין אתהדרו לחד כו' וזהו שמבקשי' יהי רצון מלפניך כו' וד"ל):
(כו) ונמצא מובן מכל הנ"ל דיכול להיות הטיות הרצון והשכל להצדיק ולהרשיע מן הקצה לקצה והכל תלוי בעין טובה ועין רעה כמו שאם ידונו את אדם החוטא לפני המלך אם יסתכל עליו המלך בעין טובה ימצא לו כל הזכיות להצדיק את הרשע כצדיק גמור הגם שחטא חטא גדול ימחול לו כי לא יתבונן כלל על כל חטאיו ועל כל הרע שעשה יקטין הדבר מאד אבל אם יסתכל המלך בעין רעה גם לאיש צדיק מעיקרו ירשיע ולא יועילו לו כל צדקותיו הרבים כי לא יתבונן אליהם כלל ועונו תגדל בעיניו גם שהוא עון קל מאד עד שהוא כרשע גמור כו' ונמצא נעש' הטיית השכל לשפוט לצדיק כרשע גמור ולרשע כצדיק גמור דהיינו שיגזור השכל ורצון לעשות מעון וחטא גדול באמת להקטינו מאד או להיפוך להגדיל חטא ועון קל ביותר עד שיגדל במאד ומצד זה יבא המשפט בשינוי גדול מן הקצה לקצה להצדיק את הרשע ולהרשיע את הצדיק והכל בשכל וטעם א' דאותו השכל והטעם שחייב וגזר לדין ועונש הוא יגזור לזכות וחסד מצד האהבה והרחמי' שהוא כשמסתכל בעין טובה כנ"ל כי הרי צריך לתרץ על העון וחטא גדול שעשה באותו הטעם עצמו שחייבו לדין להפכו לזכות ולהקטינו מאד וכמו בענין דור המבול שאמר תחלה וירא כי רבה רעת האדם שהגדיל הרע שלהם ביותר ונתחייבו כליי' כו' מטעם זה ואח"כ כשנסתכל עליהם בעין טובה ע"י שהריח בריח קרבן נח א' כי יצר לב האדם רע כו' שמטעם זה עצמו נידון קג, אלזכות וחסד כי הקטין מאד לעון זה לפי שיצר לב האדם כו' אע"פ שבתחלה היה טעם זה לעונש ודין לפי שהגדיל העון ביותר וכמ"ש וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' וא"כ הרי תלוי כל עיקר הטיית השכל מן הקצה לקצה מחסדי' לגבורות ומגבורות לחסדים הכל בעין טובה ועין רעה שהוא עושה הטיית הרצון והשכל לטוב ולרע מן הקצה לקצה כנ"ל וד"ל. (וזהו שא' בזוהר אשכחן ראי' לביש וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' ואשכחן ראי' לטב וירא אלקי' את בנ"י כו' שראה עליהם בעין חמלה שהיא עין טובה כו' וגם בדור המבול אח"כ אמר לא אוסיף לקלל עוד כו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו כלומר הרע שביצרו גרם לו לחטוא והוא כלא חשיב שזהו ע"י הסתכלות בעין טובה כו' כנ"ל):
(כז) ומעתה הנה יובן שרש ענין הנ"ל במה שיכול להיות הטיית הרצון מחסד לדין ומדין לחסד כמו סליחת העוונות ולהיפוך ברוגז וקצף למאוס גם בטוב שעושים ולא יועיל כל צדקותיהם שזהו כמו להרשיע את הצדיק ולהצדיק את הרשע שהן בב' קצוות רחוקים בתכלית כו' ששרש זה הוא בב' עיינין דעין טובה ועין רעה הנ"ל כמובן מן משל הנ"ל באב לבנו וכמשפט המלך לאדם חוטא וכה"ג וכמו בדור המבול שהיה ראי' לביש וראי' לטב כנ"ל. ואמנם שרש הב' עיינין שהן ב' קווין דחו"ג ימין ושמאל הוא בבחי' עצמות הרצון ופנימיותו שנק' פנימית הכתר טרם שבא להתחלקות לחו"ג ע"פ טעם כמוס לרצון שנק' ח"ס הנ"ל ע"כ ממילא יכריע בעין טובה לעין השכל לפקח בשכל וסברא א' להפכו מדין לחסד לפי שנקודת הרצון נמשך לטוב ולהיפוך בעין רעה שנקודת עצם הרצון יכריח לראות בעין השכל להפוך גם הזכות לדין כנ"ל (וזהו שא' (סנהדרין פ"ק) אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואו' שהן ב' עיינין לטו"ר ומאמצעו' שניהם ישפוט בקו האמצעי שהן קו המשקולת ששוקל להכריע לימין או לשמאל כמ"ש במ"א). ואמנם א"כ הרי יש ב' נטיות דב' קווין גם בעצמות אור הכתר מהיפוך להיפוך שהוא בעומק ותוקף יותר מב' קווין דחו"ג שבגלוי הרצון וגלוי השכל הנ"ל מאחר שע"י ב' עיינין הנ"ל גם ברצון ושכל א' יתהפך מהיפוך להיפוך כנ"ל אבל באמת הרי אנו רואים שב' נטיות הללו דב' עיינין מתהפכי' מחסדים לגבורות ומגבורות לחסדים כנ"ל באהבת האב לבנו וכעסו כו' שיתהפך מעין טובה לרעה ומרעה לטובה כו' מזה מוכרח לומר שזהו כקו המשקולת שמטה לב' הצדדים מימין לשמאל ומשמאל לימין וקו המשקולת עצמו הוא למעלה משניהם ואמנם ע"פ הרוב מכריע משמאל לימין והוא שנכלל כח הדין ומתאחד בכח החסד להוסיף בו כח גדול יותר כנ"ל והוא מ"ש פקח עינך חסר שזהו ענין ב' עיינין דאתהדרו לחד ממש ונק' עינא פקיחא כו' והוא מ"ש כי הנה עין ה' כו' וזהו טוב עין הוא יברך כו' שממנו בא כח המכריע לקו השמאל שיוכלל בימין ממש והוא מ"ש מלפניך דוקא משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים שהוא התכללות דקו השמאל בימין שבא הכח דחסד מן אמצעות שניהם דוקא וזהו שמבקשים יהי רצון מלפניך שהוא מבחי' רדכ"ר שהוא רק חסד ורחמים קג, בפשוטים בתכלית שמכריע תמיד משמאל לימין וכמ"ש דלית שמאלא בהאי ע"י כו' וז"ש אך טוב לישראל כו' וד"ל. (וביאור ענין לית שמאלא בהאי ע"י כו' מבואר במ"א בדרוש דארדה נא השני באריכות ובמ"ש מלפניך משפטי כו' ולמה מכריע דוקא משמאל לימין תמיד כו' לפי שהוא בחי' פנימית התענוג ורצון הפשוט שהוא בחי' הטוב העצמי ממש שלמעלה מבחי' התפשטות הטוב בב' קווין דע"ט וע"ר הנ"ל ונק' טוב עין בחי' עינא פקיחא שבגלגלתא כו' שאין בו שום נטי' לשמאל אדרבה הוא מטה תמיד משמאל אל הימין להיותו בחי' עצם הטוב והחסד כמ"ש אך טוב כו' וזהו דב' עיינין דטו"ר אתהדרו לחד שנק' טוב עין שלמעלה גם מעין טובה שיש לה מנגד ע"ר אבל לטוב אין לה מנגד כלל וכמ"ש באריכות בדרוש הב' דארדה נא וד"ל):
(כח) ואחר כל זה יובן כל הדקדוקים שבפסוק זה דארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה כו' והוא מ"ש בזוהר ומדרש דירידה זו היה ממדה"ר למדה"ד וכמו שמפרש בזוהר אשכחן ירידה לטב כמו וירד ה' על הר סיני כו' וירידה לביש וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל וארד' נא ואראה כו' ראיה לטב וירא אלקים את בני ישראל ראיה לביש ארדה נא ואראה כו' לאשגחא עלייהו בדינא וע"ד המכסה אני מאברהם עכ"ל. וביאור כל זה יובן ע"פ כל הנ"ל בענין עין טובה ועין רעה כו' שע"פ התעוררות נקודת עצם הרצון לחסד ורחמים יתהפך גם הרע לטוב והוא מפני שרואה בעין טובה ואע"פ שמבואר למעלה דעין טובה הוא הגורם להתעורר ברצון של חסד ורחמים גם זה אמת דמצד הרחמים וחסדים בעצם הנפש מחמת אהבה עצמית גורם לראות בעין טובה והכל א' ממש כמו שמסיבת רחמי האב על הבן גורם ראיתו עליו רק בעין טובה כנ"ל (ועל השונא רואה בעין רעה לפי שחפץ מאד ברעתו) והא בהא תליא דמיד שירחם יראה בעין חמלה ויפקח בעין טוב ומיד שיראה בעין טובה יחוס וירחם להפוך הדין לחסד וכן הוא להיפוך במדת הדין מיד שיכעוס ויתאכזר יראה בעין רע להפוך החסד לדין ומיד שיראה בעין רעה יכעוס ויתאכזר כו' ואין קדימה לא' על זולתו כלל (ומזה יובן דבבחי' עין טובה שכלול בו גם כח השמאל דדין לחסד מצד שכולו טוב ורחמים פשוטים בלי נטייה לדין לעולם כמ"ש (תהלים עג, א) אך טוב לישראל כו'):
(כט) וזהו כללות הכוונה במא' הזהר דלעיל בענין ראיה לטב כמו (שמות ב, כה) וירא אלקים את בנ"י שראיה זו היתה בעין חמלה שזהו מה שירד להתעוררות רצון טוב וחמלה רבה ויתירה מצד אהבה העצמית דאב לבן שממילא יפקח עליו בעין טובה ועין חמלה להפוך כל קטרוג רע לטוב וזהו וידע אלקי' ידיעה זו היינו להמתיק כל הדינין הקשי' לטוב וחסד (וכמשי"ת בפי' ואם לא אדעה כו') וכמו בענין דור המבול שהיפך טעם החוב לזכות כי יצר לב כו' שהוא להטות השכל לחסדי' לעשות גם מעון גדול הקטנה בתכלית כנ"ל וד"ל. ואשכחן ראיה לביש כמו וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל שראה עליהם במדה"ד שזהו מצד התעוררות קג, גהרצון לדין וכעס שעי"ז יפקח בשכל להטות לדין לעשות הגדלה גם בעון קל מאד ולא לראות את הטוב כלל כנ"ל וגם כאן במ"ש ארדה נא שירד לדרגא דדינא לאשגחא עלייהו בדינא שהוא בחי' ראיה לביש לפקח עליהם במדה"ד שהוא לראות בעין השכל רק לדין ולא לזכות כלל והוא מצד התעוררות ברצון לדין דהא בהא תליא כנ"ל וכמו וירא ה' כי רבה רעת האדם שנק' ראיה לביש שגדלה הרעה בעיניו מאד כנ"ל וד"ל וכל זה ביאור הוא למא' זה שמפרש במ"ש ארדה נא שהוא לירד מדרגא דרחמי לדרגא דדינא לאשגחא עלייהו בדינא כו' משום דב' מדרגות הללו דרחמים ודין שרשן הן בחו"ג דחכמ' להטות כלפי חו"ג ולמעלה מן החכ' שרשם בחו"ג שברצון שמקבל מבחי' ח"ס שנק' טעם כמוס לרצון כנ"ל ולמעלה גם מטעם כמוס זה הוא ממקור הרצון שבפנימי' הכתר טרם שמתלבש בח"ס כנ"ל והוא בחי' ב' עיינין דחו"ג לטו"ר כנ"ל שעי"ז יהיה היפוך מרצון לרצון מן הקצה לקצה ממש כנ"ל והוא מ"ש בזוהר ומדרש בפי' ארדה נא שירד מכסא הרחמים לכסא הדין הכוונה הוא שירד מהתעוררות נקודת הרצון לרחמים וחסד להתעוררות הרצון לדין ורוגז וממילא יהי' גם ההטיי' של המדות דחכ' להפוך גם החסדים לגבורות ודינין כנ"ל באריכות וזהו פי' ארדה נא מרחמי לדינא מרצון של חסד לרצון של דין וממילא ואראה לאשגחה עלייהו בדינא דוקא שנק' ראי' לביש משום דהא בהא תליא דוקא ואין לא' קדימה על זולתו כלל כנ"ל וד"ל:
(ל) אך הנה עדיין יש להבין בזה ו' דברים הא' דא"כ למה א' בזה לשון ירידה דוקא ואם מצד שהחסד גבוה במעלה ממדה"ד וה"ז ירידה במעלה הלא מבואר למע' דב' קוין שקולין הן בחכ' ורצון וגם בלמעלה מן הרצון שהן ב' עיינין דחו"ג כו' ועוד דהלא ידוע דב' המדות חו"ג שוין הן רק שזה נק' ימין וזה שמאל ושרשם א' ולפעמים יעלה מדה"ד שהוא בחי' הגבורה למעלה ממדת החסד כמו לע"ל שיהיו הכהנים לויים ומדרגת פחד יצחק יהיה למעלה מאברהם כמ"ש (ישעי' סג, טז) כי אתה אבינו שהוא יצחק כו' לפי שהגבורה הוא בבחי' או"ח אל העצמות ממש כו' וע"כ הוא למעלה מבחי' ההתפשטות דאו"י דחסד כו' וגם בתחלת הבריאה הי' במדה"ד כמו שא' בתחלה עלה במח' לברוא במדה"ד כמ"ש בראשית ברא אלקי' דוקא ואח"כ שיתף עמו מדה"ר לפי שבחי' הצמצום דגבורות קדם לבחי' החסד כמא' (שבת עז, ב) כברייתו ש"ע ברישא חשוכא והדר נהורא כמ"ש במ"א וא"כ איך שייך בזה לשון ירידה מגבוה לנמוך (ועוד דכל ירידה הוא בבחי' התפשטות החסד מלמע' למטה וכאן הרי הוא יורד בבחי' הצמצום דמדה"ד אעפ"י שא' שנק' ירידה לביש זה גופא יש להבין הטעם וגם איך שייך ירידה כלל באלקי' חיים שמלא כה"כ למע' ולמטה בשוה וכידוע בירידתו במצרים דכתיב ועברתי בא"מ כו' ולא נז' בזה ענין ירידה כלל משום דגם חשך לא יחשיך ממך כו' כחשיכה כאורה (תהלים קלט, יב) ממש כידוע):
(לא) ועוד שנית יש להבין במ"ש ארדה נא שהוא לירד מכסא הרחמים לכסא הדין מהיכן הוא בא לידי קג, דהכרעה זאת לירד מרחמי' לדין דמשמע שהי' עומד בדרגא דרחמי שהוא שם הוי"ה דז"א שכולו רחמי' וחסדי' ואין שם בחי' דין כלל ואם כבר הי' עומד במדרגה זו דחסד ורחמים מהיכן יבא לו התעוררות רצון לירידה זאת לירד ממדרגה זאת של רצון וחסד להתלבש ולבא במדרגה של דין שאין שם בחי' חסד כלל שזהו היפוכו ומנגדו בתכלית (וכן יש לתמוה בהיפוך כאשר ירד ממדה"ד למדה"ר כמו שאו' יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך שכבר עומד במדה"ד ורוגז איך יכול להכריע עצמו לבא במדה"ר לכבוש למדה"ד כו' וכן בכל מקום שיורד ממדה"ד למדה"ר כמו בר"ה שהוא יום הדין ויורד ממדה"ד למדה"ר לסלוח העוונות ביו"כ ע"י י"ג מדה"ר כו' וכמ"ש ויבואו בני האלקים להתיצב לנגד שם הוי"ה וממתיק כל הדינין דבני האלקי' ברחמי' דשם הוי"ה כו' וכן גם במע"ב שעלה במח' במדה"ד ואח"כ נתלבש במדה"ר כו' וגם בקרבן נח שחזר ממדה"ד למדה"ר וכה"ג) והג' יש להבין בגוף ענין המא' הזה שא' בזוהר ובמדרש שירד מרחמי' לדין שלכאורה משמעות פשט הכתוב הוא להיפך ממש דירידה זאת לא היתה רק לראות אם כצעקתה הבאה אלי עשו אם לאו דזה מורה שעיקר הירידה הי' לראות אולי לא עשו כצעקת מדה"ד עליהם וסיפא דקרא מוכח כן שא' ואם לא כו' ולפי פי' הזוהר והמדרש שירד ממדה"ר למדה"ד לאשגחה עלייהו בדינא ה"ז להיפך מפשוטו שירד לראות במדה"ד שכן עשו כצעקתה ולא יהי' ספק בזה להיפוך שלא עשו ובפשט הכתוב משמע דוקא שיפול ספק שמא לא עשו וכמ"ש ואם לא כו' (וגם הלא כבר עלה צעקת מדה"ד ע"ז ובאה לפניו ולמה הוצרך לירד למדה"ד כנ"ל) והד' יש להבין בגוף ירידה זו במדה"ד דוקא לפ"ד הזוהר והמדרש למה ומאיזה טעם לא יתברר הספק הזה אם עשו כצעקתה כו' רק ע"י התלבשות ההשגחה במדה"ד דוקא יותר מע"י מדה"ר (שבודאי ע"י מדה"ר יתברר יותר אם לא עשו וע"י מדה"ד יתברר יותר שעשו וכבר צעקתם באה אליו ואין זה בירור הספק הזה כלל רק דוקא ע"י מדה"ר כו') והה' הנה יש בזה פלא גדול בגוף ענין הספק הזה שנסתפק אם עשו כצעקתה של מדה"ד דודאי לא הי' עולה צעקת מדה"ד אם לא עשו בבירור מעשי' רעים וחטאים דבלא העלאת המעשה הרע לא נעשה צירופי' רעים כלל ולא יעלה מזה שום קטרוג שיעורר בזה ענין צעקת מדה"ד כנ"ל באריכות וגם יש להבין על גוף הספק הזה איך שייך שיהי' ספק למע' באלקי' חיים שאין דבר נעלם מאתו כלל וכמ"ש עיניך פקוחות על כל דרכי בנ"א וכמ"ש בזוהר וכי לא הוה ידע קודב"ה דאיהו א' ארדה נא ואראה כו' הא כולא אתגלי' קמי' כו' (ובמה שא' בזוהר דארד' נא זה היינו שירד מדרגא דרחמי לדרגא דדינא לא תירץ קושיא זו ע"ד פשט הכ' כלל וכנ"ל וד"ל):
(לב) אך הנה כל הדקדוקי' הנ"ל יתורצו בהקדי' תחלה ענין א' הידוע ומבואר במ"א והוא בענין ב' מדרגות בהשתלשלות דע"ס הא' ע"ס דבחי' או"י והב' ע"ס דאו"ח וידוע דשרש בחי' ע"ס דאו"י הוא בבחי' החסדי' דוקא שטבע החסדי' לירד מלמעלה למטה מטה מגבוה לנמוך קד, אביותר כמו טבע המים ממש שיורדי' מגבוה לנמוך דוקא ושרש בחי' ע"ס דאו"ח הוא מבחי' הגבורות דוקא שטבע הגבורות לעלות דוקא מלמטה למעלה מעלה כמו טבע האש שעולה מלמטה למעלה היפך טבע המים דחסדים שיורדים מלמעלה למטה כטבע האש שהן היפך טבע המים כידוע (ובס"י א' טרף אש ומים ובללן זה בזה לפי שיש באש מחלקי המים ויש במים מחלקי האש וכמ"ש הוציא אש ממים ומים מאש כו' וא"כ בהכרח שיש גם בבחי' חסדי' דאו"י מגבורות דאו"ח ובגבורות דאו"ח יש מחסדי' דאו"י באופן שיוכלו לבא לבחי' ממוצע הכלול משניהם יחד דוקא כמשי"ת):
(לג) והנה להבין ביאור הדברים הללו יש להקדים ענין א' שהוא עיקר ושרש לב' מדריגות דאו"י ואו"ח הנ"ל והוא מה שיש ג"כ ב' מיני בירורים א' בירורים דאו"י והב' בירורים דאו"ח שהוא מלמע' למטה או מלמטה למע' שהן ג"כ ב' הפכים בתכלית כאש ומים דחו"ג דאו"י ואו"ח ממש ויובן זה עד"מ בהיתוך ובירור הכסף במצרף ע"י האש כשמבררו יש בו ב' אופנים א' שמברר הפסולת והסיגים ומצרפם להוציא מהם הנקי ומה שישאר מזה עוד פסולת גס יותר יברר ויהתך עוד בהיתוך השני עד כמה פעמים יברר כן עד שיברר גם לפסולת הגס ביותר ולא ישאר רק תכלית הגסות ביותר שא"א לבררו עוד וישאר בלי בירור ויזרקנו לחוץ ואופן הב' בענין הבירור הוא לברר את הנקי כמה פעמים ויהי' הכל פסולת ולא ישאר רק תכלית הנקי ביותר והנה ב' מיני בירורי' אלה הן דמיון להבין ב' מדרגות הנ"ל בבחי' או"י בחסדי' ואו"ח בגבורות שהן כמו אש ומים כנ"ל דהנה מבואר למעלה שיש בחכמ' בחי' חו"ג והיינו שכל המטה כלפי חסד דוקא ושכל שהוא מטה כלפי דין דוקא והענין הוא שיש בכח השכל המשכיל כל שכל מן ההעלם לגילוי אור (שנק' ח"ס כנ"ל) ב' מיני טבעיים הפכיים א' שטבע כח שכלו הוא בבחי' החסד דוקא דהיינו שטבע כח שכלו הוא כך להטות בחכ' כלפי חסד וזכות בכל דבר משפט שיעיין בו יטה כח שכלו להשכיל הכל לטוב וחסד וממילא ימצא בכל דבר רק חלק וצד הטוב שבו עד שגם בדבר רע וחוב גמור יוכל להאיר בכח שכלו למצוא בו ג"כ צד וחלק הטוב שבו עד שיכול להכשיר גם את הפסול ולזכות גם להחייב ביותר ולטהר גם את הטמא כו' וזהו הנק' ירידת כח אור השכל להאיר מלמעלה למטה מטה ביותר דהיינו שיאיר בתוקף כח חכמתו להשכיל בשכל וטעם של חסד וזכות גם בדבר שהוא חוב גמור להפכו לחסד וכן להכשיר הפסול כו' (וכמו שהי' (ערובין יג, ב) תלמיד וותיק א' שהיה יכול לטהר את השרץ בק"נ טעמי' רק שאינו ע"פ תורה כו' (וכמ"ש במ"א בפי' (משלי לא, כו) ותורת חסד על לשונה דאית תורה של חסד ותורה של דין והן בחי' חו"ג שבחכמה כמו ב"ש אוסרי' וב"ה מתירין לפי ששורש נשמות הללו מבחינת החסד שבח"ס שנק' תורת חסד להתיר ולהכשיר ולזכות כל מה שביכולת כח חכמתו יטה הכל כלפי חסד ונשמות הללו הן מבחי' דין שבח"ס כו' שהוא להיפוך ממש כמשי"ת). וזהו כמו דמיון בירור הא' שמברר את הפסולת עד שיברר גם קד, בלהיותר גס ולא ישאר רק הפסולת הגס ביותר שא"א לבררו עוד ויזרוק אותו לחוץ וזהו כמו החייב ביותר שאין לו זכות כלל גם ע"פ כל תוקף ירידת אור השכל של חסד וכן הטמא ופסול לגמרי שנק' רע גמור שאין לו בירור כלל ויזרוק חוץ כו'. ואופן הב' בטבע החכ' שנק' בחי' גבורה שבחכ' שהוא טבע כח השכל להשכיל כל שכל מן ההעלם לגילוי לחוב ולדין בכל דבר מה שמעיין בו והוא שיעמיק וישגיח היטב בכל כח חכמתו בעיון גדול למצוא שכל וטעם לחוב ולפסול דהיינו לחייב גם להזכאי ביותר מפני שימצא גם בכל הטוב וזכות שבו צד וחלק החוב ג"כ לחייבו ולסתור כל צד הטוב וזכות שיש בו לגמרי כו' וכן לדין לפסול גם לכשר ביותר ולטמא גם את הטהור כו' כי מצד העלאת כח עיון עומק שכלו בבירור וצירוף בירור אחר בירור עד התערובות של חלקי הדין וחוב עד גם בדקות שבדקות מאד הרי ימצא תערובות זר ופסולת רע דק שבדקות גם בנקי וברור ביותר עד שלא ישאר זכאי גמור וטהור וכשר גמור לדעתו רק מי שהוא בתכלית הבירור מאד שלא ימצא בו שום תערוב' זר כל שהוא אפי' בדקות ובהעלם גדול מאד כו' כמו ע"ד מ"ש (איוב טו, טו) ושמים לא זכו בעיניו כו' שזהו ע"פ בחי' דין דחכ' וזהו כמו דמיון בירור הב' הנ"ל שהוא מברר את הנקי בבירור אחר בירור עד שיהיה הכל פסולת ולא ישאר רק הנקי ביותר כנ"ל שזהו ענין הבירור שבבחי' הגבורות והדין שעולה בבחי' או"ח מלמטה למעלה מעלה בעילוי אחר עילוי (כמו (תהלים כד, ג-ד) מי יעלה בהר ה' כו' נקי כפים ובר לבב בתכלית כו' ואע"פ שעלה בהזדככות הלב בעלותו עוד למעלה יותר נק' מה שהיה בתחלה בשם נקי פסולת ורע עד שכחוטא יחשב (וכידוע בטעם ענין שאו' סלח לנו בש"ע מצד עליית הנשמה למעלה יותר אחר מס"נ דק"ש כו') וכמו ושמים לא זכו כו' וכן וסביביו נשערה מאד שמדקדק עמהם עד כחוט השערה להיותם קרובים יותר ידקדק עליהם בכח הדין שבח"ע שלא יצדק לפניו גם היותר כשר (וכמו בעליי' המל' בר"ה בבחי' פחד יצחק כמ"ש במ"א) אבל הנה בחי' הבירור הראשון דבחי' או"י שהוא בבחי' החסדים אדרבה הוא להיפוך ממש שהוא יורד ומאיר בכח אור החכמה מלמעלה למטה גם למטה מטה ביותר גם במקום הנמוך ביותר להאיר אור גם במקום חושך ואפילה שהוא גס בגסות הרע וחוב היותר תחתון למצוא בו זכות וחסד ולהכשיר גם לפסול ולטהר את הטמא (כמו לקבל בע"ת שכבר נטמאו נפשם שיוכלו גם הם לעלות למעלה שזהו מבחי' ימין מקרבת דחסד עליון שנק' תורת חסד משא"כ בחי' דין דחכמה שהוא היפוך זה ונק' תורה של דין ממש שגם צדיקים לא יזכו בעיניו כו') ונמצא מובן מכל זה עכ"פ בב' מדרגות הללו דאו"י ואו"ח שהן בחי' חו"ג דח"ס שהן ב' הפכים ממש מן הקצה לקצה זה האור דאו"י דחכ' הולך ויורד להאיר עד למטה מטה ביותר מגבוה לנמוך עד שגם בחשך יאיר וזה האור דחכ' דאו"ח טבעו לעלות מלמטה למעלה בעילוי והסתלקות בהעלם עצמות כח שכלו לברר וללבן הדבר בבירור אחר בירור עד שלא יוכשר רק הכשר ביותר כנ"ל ולפי שיש קד, גבכח השכל ב' מדרגות הללו א' לעלות דוקא בכח העצמות במקור השכל לעומקו בבירור ולבון עד שיהי' לאמתתו בתכלית נקי מכל סיג כמו החריף ומקשה שעולה בהעלם אחר העלם עד שיבא לתכלית הבירור ויש בכח השכל להיפוך להוריד כח שכלו מעצמות מקור השכל למטה מטה להביאו גם בהגשמת דבר שמעורב טו"ר להאיר גם בו כו' וכמו מתון ומסיק (הוריות יד, א) כמ"ש במ"א וד"ל:
(לד) והנה ע"פ כל הנ"ל יובן ג"כ בכללות ההשתלשלות למעלה בע"ס דאבי"ע שיש ב' מדרגות דבחי' או"י ואו"ח הנ"ל הא' בחי' ע"ס דאו"י שהוא בבחי' אור החסדים דוקא והוא בחי' ירידת האור האלקי שהולך ונמשך מלמעלה למטה בבחי' החסדים העליונים דבחי' ימין מקרבת להאיר גם למטה מטה ביותר והוא גם בעולמות התחתונים ביותר שיש שם תערובות רע הרבה עד שגם בבחי' נוגה דעשייה שרובו רע ומיעוטו טוב כו' שנק' חושך ואפילה כו' גם שם יגיע אור החסדים העליוני' דבחי' או"י להאיר באור העליון לברר שם גם בחי' הגסות דק"נ להוציא הטוב שנפל בהם ומזה יבא ג"כ ענין וסיבת הסתלקות כל הקטרוגים הקשים שבבחי' גבורות קשות דק"נ ויתבטלו ממציאותם גם הם כו' דהיינו מפני שכח החסד הזה יורד כ"כ למטה לעמוד גם לנגד כל מקטרג רע דק"נ דעשיה להצדיק גם את הרשע (כמו לקבל הבע"ת כמ"ש וימינך פשוטה לקבל שבים ימינך דוקא כמו שקיבלו למנשה כו' (סנהדרין קב, ב) וכה"ג) מפני שביכולתו לעשות הקטנה גם מעון וחטא גדול שימצא גם בזה זכות וחסד כנ"ל בבחי' החסד שבחכ' שיוכל לטהר גם את הטמא ולהכשיר גם את הפסול כו' (כמו (איוב יד, ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד כו') וכמו ביו"כ שנמשך הרחמים וחסדים עליונים נא' (ישעי' א, יח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו כו' (וכמו בירור הא' לברר גם את הפסולת הגס ביותר כו') וזהו הנק' כסא הרחמים בכלל ובלשון הזוהר הוא שקורא זה בשם דרגא דרחמי שהוא בחי' ע"ס דחסדים דאו"י דוקא כנ"ל. והמדרגה הב' הוא בחי' ע"ס דאו"ח שהן בבחי' הגבורו' דוקא כנ"ל והוא בחי' כח ואור האלקי שעולה במדת הדין שבחכ' ומדות לדקדק עד כחוט השערה גם בעליון ביותר כענין ושמים לא זכו בעיניו כו' כמו כח השכל המטה כלפי דין לטמא גם את הטהור כו' ולהרשיע גם את הצדיק כו' שזהו מצד בחי' הרוממות והעילוי בהסתלקות דבחי' או"ח אל העצמות דוקא להיותו בבחי' הגבורות דוקא וזהו הנק' גבורות דאו"ח שעולה למעלה אל העצמיות דוקא היפוך ממש מבחי' או"י דחסד הנ"ל והוא הנק' כסא הדין בכלל בלשון המדרש ובלשון הזוהר נק' דרגא דדינא כנ"ל והן ב' הפכים בתכלית מן הקצה לקצה כנ"ל (כמו טבע האש ומים שהן הפכיים זה עולה וזה יורד ומ"מ יש בהן בחי' התכללות כנ"ל וכן יש כאן באו"י ואו"ח כמשי"ת):
(לה) והנה ע"פ הקדמה זאת יובן דרך כלל בפי' הזוהר והמדרש במ"ש ארדה נא שירד מכסא הרחמים לכסא הדין שזהו שירד מבחי' החסדים דאו"י כנ"ל לגבורות קד, דדאו"ח דוקא שזהו מדרגא דרחמי לדרגא דדינא. אך מעתה יש להבין מאין בא כח ההכרעה הזאת לירד מרחמים לדין מאחר שהן ב' הפכים ממש כנ"ל ובפרט אחר שכבר הי' עומד בבחי' הרחמים כנ"ל וגם לתרץ כל שאר הקושיות דלעיל. הנה תחלה יש להקדים דענין ב' מדרגות הנ"ל דחו"ג דאו"י ואו"ח הוא ענין א' עם מארז"ל במה שא' וה' הוא ובית דינו כו' שהוא בחי' המל' שנק' בית דינו שהוא שם אד' דינא דמלכותא כו' כנ"ל ושם הוי"ה עצמו הוא בבחי' החסדי' והרחמי' וכמ"ש בע"ח בכמה מקומות בשרש בחי' זו"נ דאצילות שז"ש וה' הוא ובית דינו כו' שהן בבחי' ב' הפכים דחו"ג ששרש דבחי' ז"א שהן המדות דאצילות רובו הוא בבחי' החסדים דאו"י (כמ"ש זכר חסדו שהזכר רובו חסדים כנראה גם באדם למטה שהזכר עיקרו ורובו חסדים והנקבה טבעה מלאה גבורות ודינין כו') ושרש בחי' המל' רובה הוא בבחי' הגבורות ודינין וז"ש רז"ל וה' הוא ובית דינו שהוא בחי' המל' שהוא שם אדני או שם אלקי' כידוע (ועכ"ז הרי בחי' הגבורות דנוק' נמתקי' בחסדים דדכורא וזהו עיקר היחוד וזווג דזו"נ בחבור ויחוד דמ"ד ומ"ן מצד שכלולים זה מזה כנ"ל) וזהו משמעות פשט הכתוב במ"ש ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי דהיינו שם הוי"ה דבחי' ז"א שרובו חסדי' הוא שא' בתחלה ויאמר הוי"ה זעקת סדום כו' ארדה נא כו' הכצעקתה של מדה"ד שהוא בחי' המל' שעולה בבחי' הגבורות ודינין משום דרובה דינין וגבורות כנ"ל ולפי שהמל' עולה בבחי' או"ח מלמטה למעלה דוקא כנ"ל ע"כ א' הכצעקתה הבאה אלי מלמטה למעלה דוקא כי כל בחי' או"ח בבחי' הגבורות הוא עולה מלמטה למעלה שכך היא טבע מדה"ד לעלות למעלה בעילוי אחר עילוי כנ"ל בכח השכל המטה כלפי דין כו' עד שעולה בבחי' העצמות ממש וזהו הבאה אלי ממש ואמנם הרי הוא לנגד בחי' החסדים דאו"י שבמדות דשם הוי"ה דז"א וזהו שאמר הבאה אלי לנגד ממש כו' וד"ל:
(לו) וביאור הענין מובן עפ"י כל הנ"ל בהיות מבואר למעלה שעפ"י בחי' הגבורות דמדה"ד שבחכ' שזהו בחי' ההעלאה דאו"ח בשכל המטה כלפי דין הרי הוא עושה הגדלת הענין הרע גם בחלק הטוב ונקי ביותר וכ"ש בחטאת סדום שעלה בתוקף כח הדין ביותר וז"ש הכצעקתה שהוא תוקף כח צעקת מדה"ד העולה למעלה בבחי' הגדלת הענין הרע ביותר אבל זהו דוקא בהשגחה דמדה"ד דוקא. אמנם אם בחי' ההשגחה האלקית הי' בא מכח בחי' החסדים דאו"י הנ"ל הרי הוא היפך גמור מבחי' ההעלאה דגבורות דאו"ח כי הרי טבע החסדי' לירד דוקא למטה מטה עד להצדיק גם את הרשע להאיר גם במקום חושך לעמוד נגד כל קטרוג להקטין ענין הרע בתכלית גם לחטא ועון גדול ביות' וא"כ הגם שאמר בתחלה זעקת סדום ועמור' כי רבה וחטאת' כי כבדה מאד זהו רק עפ"י השגח' דבחי' הגבורות דאו"ח שהוא מדה"ד שעולה ע"י בחי' המל' שמלאה גבורות ודינין כנ"ל שם דוקא זעקת סדום כי רבה וחטאתם כבדה ביותר אבל אם ירד אור ההשגחה האלקית למטה להשגיח קה, אעליהם בבחי' החסדי' דאו"י שטבע מדה זו להצדיק גם את הרשע מפני שמקטין בחסדו הגדול גם כל דבר חטא ועון גדול אז יוכל להיות שגם חטאת סדום לא יהי' עונם גדול מנשוא כ"כ ולא תהי' חטאתם כבדה כ"כ לפי שעפ"י כח החסדים דאו"י יוכל להפוך כל דין וקטרוג הכל לזכות וחסד כמ"ש למעלה בענין וירא ה' כי רבה רעת האדם שנהפך לזכות מטעם זה עצמו והוא מ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו וכה"ג יכול להיות זכות וחסד גם בחטאת סדום שהי' רעתם וחטאתם לא יותר מרעת וחטאת דור המבול כו' שנהפך לזכות מאותו הטעם עצמו שנלמד ממנו לחוב בתחלה כנ"ל באורך וד"ל:
(לז) ובזה יובן כללות ענין הספק הזה שנסתפק הכצעקת' הבאה אלי עשו אם לא ויתורץ הקושי' הד' הנ"ל איך יפול ספק בצעקת מדה"ד דודאי כן עשו כו' להיות מובן מכל זה בצעקת מדה"ד דגבורות דאו"ח שבמל' זהו לנגד ההשגחה דחסדי' דאו"י דשם הוי' דאצילות וכמ"ש הבאה אלי לנגד (וכמו להתיצב על (שם) הוי"ה כו') וע"כ נסתפק בזה אם כצעקתה של מדה"ד עשו משום דאין ראי' כלל מצעקת מדה"ד שבבחי' הגבורות ודין יכול להרשיע גם את הצדיק כנ"ל ויכול להיות שאין חטאת סדום כבדה כ"כ שלא עשו רעה כ"כ כפי צעקתה כו' אך אם גם עפ"י בחי' ההשגחה דחסדי' דאו"י עליהם תכבד חטאתם ויהי' עונם גדול מנשוא כמו שעלה עפ"י צעקת מדה"ד אז ודאי עשו כצעקתה של מדה"ד וזהו הספק אם כצעקתה הבאה אלי עשו אחר הירידה וההשגחה דאור החסדי' דאו"י כשירד ויראה גם הוא למטה כמ"ש ארדה נא שהוא שם הוי"ה דחסד כנ"ל אזי כלה ודאי חייבים כליי' דוקא שהוא איבוד הרע לגמרי כאשר אין לו תקוה עוד לבררו כמו הרע הגס דק"נ שהוא גס ביותר והוא כאשר העון גדול כ"כ עד שלא נמצא לו היפוך לזכות כלל וכלל גם עפ"י כח החסדי' דאו"י (בבחי' ראי' לטב הנ"ל) והוא כמו משל הבירור הא' הנ"ל לברר הפסולת שהפסולת היותר גס בתכלית שאין לו בירור כלל גם בבירור האחרון שיזרקנו לחוץ וכך הוא בתכלית הטומאה ותכלית הפסול והחייב שאין בכח השכל המטה כלפי חסד לטהר או להכשיר ולזכות כנ"ל וכמו לע"ל דכתיב (זכרי' יג, ב) ואת רוח הטומאה אעביר לגמרי לפי שאין לו תקוה בבירור עוד וז"ש רז"ל (סוכה נב, א) לע"ל הקב"ה ישחוט ליצה"ר כו' וגם עכשיו נאמר (דברי' יג, ו) ובערת הרע מקרבך שאין לו תיקון רק בביעור ואיבוד דוקא וכך הוא גם כאן כמו שאמר הכצעקתה כו' עשו גם עפ"י החסדי' דאו"י אזי כלה שהוא איבוד הרע הגס ביותר שאין לו תקוה להוציא ממנו איזה טוב כלל שיבוער ויכלה באיבוד לגמרי כנ"ל וד"ל:
(לח) אבל אם לא אדעה פי' אם לא שאין עונם גדול כ"כ מפני שיצדקו בזכות וחסד עפ"י ההשגחה הטובה שע"י בחי' החסדי' דאו"י שיורד מלמעלה למטה מטה להאיר גם החושך ולצד עוצם ירידת אור חסד זה יכול למצוא להם זכות ויש להם תקוה ובירור עדיין ואינם חייבים כליי' לגמרי אז אע"פ שמצד בחי' הדינין וגבורות דאו"ח דמדה"ד חייבי' כליי' לגמרי לא אעשה בהם כליי' לגמרי כצעקת מדה"ד קה, בהבאה אלי אלא אדעה להמתיק הדינין בחסדי' (כמשי"ת) כי צעקת מדה"ד הבאה אלי בבחי' הגדלת ענין חטאתם עפ"י בחי' הגבורות דאו"ח דחכ' שמטה כלפי דין מזה לבד אין ראי' כלל לפי שטבע מדה"ד בכך גם להרשיע את הצדיק כנ"ל וא"כ אין מזה ראי' ברורה לאמתת הענין אם עשו כצעקתה של מדה"ד אך אם גם עפ"י השגחה דבחי' החסדים דאו"י יתחייבו כליי' אזי ראי' ברורה לאמתת הענין שבודאי עשו כצעקת מדה"ד ואמנם באמת אם היתה ההשגחה עליהם רק מבחי' החסדי' דאו"י לבד גם מזה אין ראיי' ברורה לאמתת הענין לטוב וזכות כי הרי טבע מדת החסד בכך להצדיק גם את הרשע ולטהר גם את הטמא ויכול להיות שעשו כצעקת מדה"ד וחטאתם רבה רק שמדה"ר דאו"י מצדיקם ביתר מכפי המדה אך אם אחר צעקת מדה"ד בבחי' הגבורות ודינין דאו"ח נמשך אח"כ ויורד מבחי' החסדי' דאו"י להשגיח עליהם ולראות בזכותם שזהו דוקא אחר התלבשות של מדה"ר במדה"ד שכבר עלה צעקתה אליו אזי יש ראי' ברורה באמת לאמתת הענין אם עשו כצעקת מדה"ד עליהם (כמו עד"מ מי ששכלו מטה כלפי חסד דוקא כאשר מניח טבע עצמו ומעיין בשכל של המנגדו דוקא המטה כלפי דין לשמוע אל סברתו לדין וחוב ואז סותר כל טענותיו ומהפך הכל לזכות שאז הוא בא לאמתת המשפט משא"כ כאשר אינו מתלבש בשכל שכנגדו ואינו מורה רק כפי טבע עצמו של חסד שלא יכוין לאמתת המשפט כו' כ"כ לפי שטבע מדת החסד להצדיק גם את הרשע כנ"ל וד"ל):
(לט) וזהו פי' הפשוט במ"ש ארדה נא ואראה הכצעקתה כו' דמשמעות פשט הדבר כך הוא שכוונת ירידה זאת הוא לראות את האמת אם עשו הרע כ"כ כפי הנשמע עליהם מצעקת מדה"ד הבאה אלי למעלה אם לאו ולזאת הוא יורד למטה לראות אם עשו כן אם לאו ולכאורה ירידה זו לראות הוא בבחי' החסד דוקא כמדת שם הוי"ה דבחי' או"י ואמנם מבואר למעלה שגם ממדה זו דמדה"ר אין ראי' ברורה לאמתת הדבר שהרי יכול להצדיק גם את הרשע כנ"ל אלא צריך לומר בירידה זו לראות הדבר לאמתתו להיפוך והוא שירד מדה"ר והחסדי' דשם הוי"ה ונתלבש במדה"ד היפוכו דוקא שאז דוקא יתברר הספק הזה (מטעם הנ"ל שזהו כמו שכל המטה כלפי חסד שמתלבש במנגדו בשכל של דין ומהפכו לזכות כו') וזהו שאמר בזוהר ומדרש בפי' ארדה נא שירד ממדה"ר למדה"ד פי' שאחר שעלה צעקת מדה"ד בהעלאה דגבורות דאו"ח אח"ז ירד להאיר מבחי' החסדי' דאו"י שנק' מדה"ר לסתור כל טענות דמדה"ד ולהמתיק בחסדי' להפוך הכל לזכות וז"ש ארדה נא שזהו הנק' בשם ירידה דוקא כי טבע החסדי' לירד מגבוה לנמוך היפוך הגבורות דאו"ח דצעקה דמדה"ד שעולים מלמטה למעלה אך א"כ הי' עיקר הכוונה לחסד בירידה זו ואיך א' בזוהר שירד למדה"ד דוקא הענין הוא שירידת החסדי' הללו דאו"י הוא שנתלבשו בגבורות דאו"ח הנק' מדה"ד דוקא לעיין בהם ולא לעשות כפי העלאה ממדה"ד אדרבה לסתור כל טענות מדה"ד ולהפוך לזכות ואם אח"ז לא ימצא זכות אז קה, גיתברר הספק הזה לאמתתו אם עשו כפי צעקת מדה"ד אם לאו כנ"ל וד"ל:
(מ) (אך בלשון הזוהר והמדרש אין המשמעות כך אלא להיפוך שהרי אמר בזוהר בירידה זו שהי' לביש וכן הראי' לביש כמ"ש אשכחן ירידה לביש כגון דא ארדה נא וראי' לביש כו' וגם מבואר בפי' הזוהר שבשביל דין וחוב הי' ירידה זו והוא מ"ש לאשגחא עלייהו בדינא דוקא וכן מ"ש במדרש שירד מכסא הרחמי' לכסא הדין שהכוונה בזה על התלבשות זו במדה"ד מצד עצמו וכחו דוקא דהיינו שיהי' אופן המשפט כפי שיחייב מדה"ד דוקא ולא יועיל כלל מדת החסד שכנגדו להפוך לזכות שז"ש לאשגחא עלייהו בדינא שעיקר השגחת המשפט יהי' עפ"י מדה"ד דוקא וא"כ עיקר הירידה הזאת הי' למצוא בהם כפי שעלה מצעקת מדה"ד בתחלה וזהו לאשגחא עלייהו בדינא שיעלה כפי כח מדה"ד ולא כפי שיעלה עפ"י מדה"ר היפוכו שלזה ירד מכסא הרחמי' לכסא הדין וזהו היפך פי' הפשוט דלעיל דעיקר הירידה הי' בהשגחה לטוב וחסד דהיינו למצוא בהם שלא כפי מדה"ד דוקא משום דאין ראי' מצעקת מדה"ד כלל כנ"ל וע"כ אמר ארדה נא ואראה כו' אם כצעקתה כו' כלומר אולי לא כך הוא וזהו אמתת משמעות פשט הכתוב וראי' לזה מסוף דבריו שאמר ואם לא אדעה שמשמעו שלזה הי' ירידה זו אולי לא עשו כצעקת מדה"ד אדעה להמתיק גבורות בחסדי' כו' רק שעכ"ז הי' ירידה זו מחסדי' דאו"י להתלבש במדה"ד כדי להפכו בלבד ולא לעשות כפי מדה"ד אדרבה לסתור טענותי' כנ"ל וד"ל ואפשר לפרש עפ"י דוחק גם בלשון הזוהר שבירידה זו היה הכוונה בהשגחה לטוב ומ"ש לאשגחא עלייהו בדינא ר"ל היינו ע"י בחי' התלבשות דחסדי' דאו"י בגבורות ודינין דאו"ח דמדה"ד כאשר צריך כח מדת החסד לדקדק ולעיין במדת הדין ולהתלבש בשכל המטה כלפי דין גם זה נק' השגחה לדין אעפ"י שבאמת אין זה רק להפוך לטענות דמדה"ד כנ"ל משא"כ השגחה של מדה"ר מצד עצמו כמו שהוא בלתי מתלבש בהיפוכו שהוא חסד ורחמי' לגמרי שזהו השגחה רק לחסד כו' ואמנם אין זה עולה ומתיישב בלשון הזוהר והמדרש כפי פשט דבריהם):
(מא) ובכל זה יתורצו כל הדקדוקי' הנ"ל בפסוק זה דארדה נא דהנה דקדוק הב' בענין ההכרעה מכח החסד לכח הדין מאין בא הרי יובן מכל הנ"ל דעיקר הכוונה הי' בירידה זו לטוב רק שנתלבש במנגדו בשכל המטה כלפי דין כדי להפכו וע"כ הגם שהי' עומד כבר במדרגת החסד לא הי' ראי' לאמתת בירור הספק א"ל שיתלבש בהיפוכו ואין זה שינוי כלל בגופו של חסד כלל מאחר שאינו מתלבש בהפוכו רק להפכו למדרגתו להיות גם הוא בבחי' החסד דוקא (ואמנם לפ"ד פשט הזוהר והמדרש שירד למדה"ד ממש נשארה קושיא זאת בתקפה ובמקומ') ויתבא' עוד בסמוך בפי' ואם לא אדעה וענין דקדוק הא' איך שייך לשון ירידה מחסדים לגבורו' כו' הענין הוא שאין הטעם בלשון ירידה זאת מצד שהגבורות למטה מן החסדי' אלא מצד שהחסדי' קה, דהן בטבעם בבחי' ירידה מגבוה לנמוך כנ"ל ועוד שבאמת גם מצד בחי' ירידת התלבשות דחסדי' דמדה"ר במדה"ד בגבורות ודינין נק' ירידה בירידת המדרגה משום דבחי' החסדי' כאשר צריכים להתלבש בבחי' הדינין לאכפיי' לון נק' ירידה לגביהם (מטעם משל הנ"ל בשכל של חסד שמניח טבע עצמו ומתצמצם בהיפוכו בשכל של דין כדי לגבור עליו בטענות של חסד להפכו כו' וד"ל) (וגם מתורץ מעט הדקדוק הג' הנ"ל במה שפי' הזוהר והמדרש הוא היפוך הפי' הפשוט דירידה זו היה לטוב וחסד להפוך למדה"ד כו' משום דיש לפרש כן בדוחק בלשון הזוהר במ"ש לאשגחא עלייהו בדינא כנ"ל וגם יש סיוע לזה מסוף דברי הזוהר שאמר וע"ד המכסה אני מאברהם שהוא בדרגא דחסד שהוא יכול להמתיק לבחי' הגבורות דאו"ח דמדה"ד וד"ל) ומעתה הרי יתורץ גם הדקדוק הד' דלעיל למה תלה בירור הספק הזה אם כצעקתה כו' דוקא בהתלבשות במדה"ד יותר מבמדה"ר כו' כי הנה מבואר למעלה שמאמצעות שניהם דוקא דהיינו ע"י התלבשות דמדה"ר במדה"ד ולא יוכל מדה"ר לגבור על כח הטענות של מדה"ד אזי נודע הדבר ברור אם האמת הוא כפי צעקת מדה"ד עליהם אבל אם לא הי' מתלבש מדה"ר לברר למדה"ד אין ראי' ברורה לאמתת הענין לא לזכות ולא לחוב כלל דלפי טבע מדה"ד יכול להרשיע גם את הצדיק ולטמא גם את הטהור כנ"ל ולפי טבע מדה"ר יכול להצדיק גם את הרשע ולטהר גם את הטמא כנ"ל אלא דוקא ע"י אמצעות חיבור שניהם דמדה"ר במדה"ד הוא שנתברר הספק הזה לאמתתו כנ"ל וד"ל:
(מב) אך הנה עדיין יש להבין דאם מטעם חיבור שני ההפכי' דמדה"ר ומדה"ד יבורר האמת למה לא הי' בהיפוך שיתלבש מדה"ד במדה"ר לברר ולהפוך כל טענות זכות של מדה"ר לחוב ודין ואם לא יכול לגבור מדת הדין על מדה"ר יתוודע האמת כמדה"ר לזכות ואם יכול מדה"ד לגבור על מדה"ר יתוודע האמת כפי צעקת מדה"ד כו' ולמה הי' בהתלבשות מדה"ר במדה"ד דוקא כו'. אך הנה הענין הוא שהרי באמת כבר נודע קמי קודב"ה שהוא עצמות המאציל האמת כמו שהוא שכן עשו כצעקת מדה"ד (כמ"ש בזוהר וכי לא גלי' כו') ונודע לו ג"כ דגם שיתלבש מדה"ר במדה"ד לפקח בזכות ולהפוך למדה"ד לא יוכל למצוא להם זכות כלל אך א"כ למה ירד ממדה"ר להתלבש במדה"ד להפכו אחר שנודע לו האמת ושלא יוכל להפוך למדה"ד הענין הוא כידוע דאין עונש בדין בפ"מ רק בהתגלות הדבר למטה דוקא ע"י תובעי הדין ומשפט למטה וע"כ ירד למטה דוקא להיות הארה זו בגילוי למטה דוקא וא"כ אם היה התלבשות מדה"ד במדה"ר ודאי היה גובר על מדה"ר למטה שרבו שם הקטרוגים ביותר והיה עי"ז תגבורת הדינין ביותר עד שלא היה הצלה כלל גם ללוט כו' וע"כ א' ארדה נא להמשיך מדה"ר במדה"ד להפוך למדה"ד כל מה דאפשר בטענות של זכות וחסד ואז גם אם לא יוכל מדה"ר להפוך לגמרי למדה"ד ויתחייבו כליי' דוקא כנ"ל עכ"ז אין תגבורת תוקף הדין כ"כ לפי שכבר נחלש מעט ע"י ריבוי החסדים דמדה"ר שבבחי' או"י שהולך קו, אויורד ומאיר גם בחושך שהן הגבורות קשות דק"נ כנ"ל וע"כ היה עי"ז עכ"פ הצלה ללוט בחסד ה' עליו כו' וזהו שאמרו דגם מיכאל שר של חסד באותו עצה היה דהיינו שגם מבחי' החסדים דמדה"ר דאו"י הסכים על גז"ד של סדום אע"פ שמיכאל שר של חסד בטבעו בעצם נהפך לדין הרי שהוסכם הדין הזה גם בהסכמת צד החסדים אבל מ"מ הגם שהסכים גם הוא לכלייה כי לא נמצא להם זכות כלל ולא יכול להפוך למדה"ד אבל עכ"ז אינו דין קשה כ"כ כי כבר נמתק הדין הקשה בכל מה שהיה ביכולת החסדים להמתיקו בהתלבשות מדה"ר במדה"ד כנ"ל משא"כ אם היה להיפוך שמדה"ד היה מתלבש במדה"ר ודאי היה גובר בכל יכלתו להפוך החסד לדין והגם שמדה"ר היה עומד לנגדו ומחלישו ג"כ שלא יהיה בתוקף כ"כ אבל בירידתו למטה היה נשאר בתוקפו ביותר מטע' שבבחי' גבורות כך היא המד' כל שיורד למטה יותר נעשה חזק ביותר והיינו בחי' גבורות קשות דנוגה דעשיה שהן ריבוי הקטרוגים הקשים ביותר וע"כ לא היה שום הצלה של חסד כלל אפילו ללוט וד"ל:
(מג) (וראייה לזה ממה שמצינו בכל ר"ה שבני האלקים שהן כחות הדין דבחי' הגבורות דשם אלקים עומדים להתיצב על שם הוי"ה דחסד ובחי' החסד דשם הוי"ה גובר עליהם להמתיקן כידוע בענין תקיעת שופר שהוא רק להמתיק לבחי' גבורות דפחד יצחק כו' וכמ"ש עלה אלקים בתרועה כו' (תהלים מז, ו) לפי שלמעלה כח הגבורות חלושים ונכללים יותר בחסדים עליונים משא"כ בירידת הגבורות למטה נעשים גבורות קשות ביותר כמו שא' עולה ומסטין יורד ומקטרג כו' ובר"ה נמתק גם הגבורות קשות דשטן כמ"ש (איוב א, ו) ויבא גם השטן כו') (ובמ"א מבואר להיפוך דטבע החסדים דאו"י להתמשך למטה מטה ביותר וכל שיורדים למטה ביותר נעשים יותר חזקים כטבע המים היורדים מגבוה לנמוך שבירידתן למטה יותר יותר מתגברים בהילוכם וטבע הגבורות הוא להיפוך דכל שעולין יותר למעלה יותר מתגברי' כטבע האש שכל שעולה יותר למעלה יותר הוא מתגבר והיינו לפי שזהו בחי' או"ח שחוזר אל העצמות שעולה הוא בעילוי אחר עילוי א"כ כל שעולה יותר יותר הוא בתקפו ובבחי' או"י דחסדים שהן בבחי' ירידה מלמעל' למטה הוא בהיפוך שכל שבאי' למטה יותר יותר מתגברים (וע"כ א' בע"ח דאור החסד אינו מתעבה לעולם וראייה לזה ממה שאברהם איש החסד הי' בכחו להציל בחסדו כל הדין הקשה דחטאת סדום אם היה יו"ד צדיקים כו') וא"כ לפ"ז יותר טובה הי' שיתלבש מדה"ד במדה"ר שהיה נחלש מדה"ד בהגיעו למטה כי עיקר תוקפו למעלה יותר כמ"ש הכצעקתה הבאה אלי דוקא למעלה מטעם הנ"ל ומדה"ר בירידתו למט' הוא בתוקף ביותר כנ"ל והיה תרתי למעליותא להיות היפוך הגבורו' לחסדים משא"כ בהתלבשות מדה"ר במדה"ד שאין אור החסד מאיר למטה כ"א ע"י מדה"ד כו' אך הענין הוא דיש כח גדול בחסד גם בהתלבשות שלו למטה במדה"ד להפכו ולעמוד נגד כל מקטרג להמתיקו מפני שעיקר קו, בתקפו למטה כנ"ל רק בחטאת סדום שהיה רע קשה ביותר לא הועיל כל תוקף החסד רק שיהיה הצלה ללוט בלבד בחסד ה' שעל אברהם איש החסד (כמשי"ת) וד"ל):
(מד) וזהו שא' בספק זה הכצעקת' הבאה אלי עשו כו' ואם לא אדעה דלכאורה יפלא מאד במ"ש ואם לא אדעה מהיכן יש צד ספק בזה לומר ואם לא שלא עשו כפי צעקת מדה"ד הלא קמי עצמות המאציל נודע האמת שעשו כצעקתה של מדה"ד בודאי (ואם בטעם הירידה למטה לראות הדבר הוצרך לזה לפי שהגם שידע האמת אין עונשי' בפ"מ כ"א כאשר בא יבא הדבר בגילוי למטה דוקא כנ"ל ואמנם א"א לומר שירד בשביל ההיפוך לידע צד ספק אולי לא עשו כמ"ש ואם לא כו' הרי זה ודאי ידע שעשו וא"כ איך א' ואם לא כו' וגם בשביל ודאי לא הוצרך לירד וגם א"א לומר שירידה זו לביש שיתגלה זה למטה כפי האמת שידע בעצמו שבודאי ירידה זו לטוב הי' אולי לא כך הוא כפי צעקת מדה"ד ואולי ימצא בהם זכות כנ"ל בפי' הפשוט דלא כהמדרש והזוהר ואם כבר ידע שלא ימצא זכות למה ירד למטה לראו' כו') אך הענין הוא דיש הפרש בין למעלה כמו שהוא בעצמות המאצי' שכולו חסד וטוב בעצם בין ירידת האור מעצמותו בבחי' ההשתלשלות דאבי"ע דכמו שהוא במקור האצילות שם יכול להיות בחי' תוקף גילוי החסדי' דאו"י להתגבר על בחי' גבורות דאו"ח להפוך הדין לחסד ממש (כמו שאו' יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' וכמו סליחת העוונות למעלה בפנימיות הכתר כמשי"ת) וע"כ הוא או' ואם לא ששם יכול להיות שלא עשו כצעקתה דמדה"ד ויש להם תקוה אך בירידת האור והשפע למטה בהשתלשלות עו"ע למטה ממש לא נמצא כן ועשו כצעקת מדה"ד שלמטה הוא רע ממש בפ"מ שאין לו תיקון ומיתוק וזהו שאו' ואם לא כו' דאז יוכל להמתיק הדין הקשה במקור החסדי' העליונים אבל אם עשו כצעקתה הבאה אלי דהיינו גם אחר תגבורת החסדים דאו"י כמו שהוא למעלה לא יועיל להם בחי' המתקה כלל אז כלה ולזה הי' הירידה לראות למטה אם יועיל להם המתקה בחסד העליון כמו שהוא למעלה כו' והגם שבאמת עשו כצעקתה עכ"ז אינו דין קשה כ"כ מאחר שעברו בו ריבוי החסדים כ"כ מלמעלה למטה בירידה זו וגם יש להם שרש למעלה שיומתק הדין למעלה במקור החסדי' העליונים שבעצמות וד"ל (ובכל זה מתורץ הדקדוק האחרון הנ"ל דהלא אין דבר נעלם מאתו כו' ולמה ירד לראות כו' ואיך יתכן למעלה ספק בזה דבאמ' ידע שעשו כצעקתה ומ"ש הכצעקתה עשו היינו אם אין להם תקוה למטה גם אחר הירידה דאו"י ומ"ש ואם לא אדעה גם זה אמת דלמעלה יכול להיות שלא עשו כצעקת מדה"ד כו' כנ"ל וע"כ אדעה להמתיק בשרשו ועכ"ז למטה חייבי' כליי' ואין זה ספק כלל וד"ל) (וזהו המשך הפסוק ארדה נא לראות בחסד ויוחלש כח הדין כל מה דאפשר וגם אם עשו כצעקתה וחייבי' כליי' עכ"ז יוכל הדין לימתק למעלה וז"ש ואם לא אדעה כו'):
(מה) ומעתה יתורץ גם ענין ההכרעה שהכריע קו, גאת עצמו לירד ממדה"ר למדה"ד מי הוא המכריעו לנטות ממדה"ר למדה"ד (ואף לפי הנ"ל שיתלבש להפוך למדה"ד כו') אך הענין הוא כמבואר למעלה דב' קוין דחו"ג שבחכ' וגם בכתר עצמו שקולין הן בכף מאזנים אך קו המשקולת הוא המכריע לא' על השני שיוכרע לצד שכנגדו כו' ולמעלה הוא בבחי' התחלקות הרצון לחו"ג שבא מבחי' ח"ס שמטה הרצון לחסד או לדין אבל בבחי' פנימית הכתר הוא למעלה מחו"ג דח"ס והיינו בחי' פנימית הרצון כמו שהוא ממש שלמעל' עדיין מטעם כמוס לרצון כנ"ל והוא הסיבה שיכול להטות גם שכל א' מחוב לזכות או להיפוך שזהו ההטיי' בח"ס עצמו שממשיך שכל של חו"ג והופך מכח השכל של דין להיות כח השכל להשכיל לזכות (כענין השוחד הנ"ל) והן ענין ב' עיינין דטו"ר שעושי' ההטיי' בכח המשכיל כל שכל שנק' ח"ס טעם כמוס לרצון כו' אמנם למעלה גם מב' עיינין דחו"ג הוא עצמות הכתר ממש דשם תרין עיינין אתהדרו לחד שנק' טוב עין כו' והוא בחי' עינא פקיחא דלא נאים כו' שנחשב מז' תיקונין דגלגלתא כו' וממנו בא כח המכריע להכריע תמיד משמאל לימין להגביר החסדי' על הגבורו' לפי שהוא בחי' עצם הטוב כמו שהוא שאין בו מנגד כלל כו' (וכמ"ש במ"א) והוא מ"ש ארדה נא ואראה שירד מרחמי' לדין לבא בהתכללות באו"ח דבחי' הגבורות להמתיק הדין כל האפשר ואחר אמצעות שני המדות דחו"ג אם למטה עשו כצעקת מדה"ד ולא יועיל למטה המתקה דחסדי' דאו"י כלה ולא הי' זה ספק כלל דלזה הכריע א"ע מרחמים לדין לפי שידע שלא יועיל להם המתקת הדין הקשה למטה ועכ"ז ואם לא אדעה ואין הכוונה באם לא שלא עשו כצעקתה שהרי למטה ודאי עשו אלא שלמעלה לא נק' עשו מפני שמצד עצמות הטוב בבחי' פנימית הכתר יכול החסד לגבור ולהמתיק הדין ע"ז א' ואם לא פי' שלא עשו כצעקת מדה"ד כפי שהוא למעלה עכ"פ אז אדעה להמתיק שרש הדין למעלה במקור החסדי' והוא בבחי' דעת עליון שהוא הקו המשקולת להטות משמאל לימין תמיד כנ"ל וזהו הטעם שירד לראות אעפ"י שכבר ידע גם זה כדי שיהי' גילוי אור החסדי' למטה כמו שהוא למעלה והוא במ"ש ואם לא אדעה שהכרעה זו משמאל לימין אבל בירידתו הי' להיפוך מימין לשמאל ממדה"ר למדה"ד ושניהם אמת לפי שיש בקו המשקולת להכריע לכל צד ועכ"ז מכריע לימין תמיד כנ"ל וד"ל:
(מו) והנה בכל הנ"ל יובן ג"כ סדר הדברי' שקודם פסוק זה דארדה נא כו' ואחריו והוא מ"ש בתחלת הענין ויקומו משם האנשים (שהן מיכאל וגבריאל) וישקיפו ע"פ סדום ואברהם הולך עמם לשלחם דמשמע שכבר נגמר הדין דסדום ובלא הודע לאברהם ואח"כ אמר וה' אמר המכסה אני מאברהם כו' עד ויאמר ה' זעקת כו' דמשמע מזה דגם אחר גמר דין נתחרט להודיע לאברהם ולהגיד לו בלשון ספק אם כצעקתה ואם לא כו' כדי שיהיה לו מקום לעמוד להמליץ זכות ואח"כ ויפנו משם האנשים וילכו סדומה לעשות שליחות הדין ואברהם עודנו עומד לפני ה' ויגש אברהם ויאמר האף קו, דתספה צדיק עם רשע אולי יש חמשים צדיקים כו' ולא תשא למקום למען הנ' הצדיקים כו' חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע כו' חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט כו'. והנה הדקדוקי' בכל זה רבים המה הא' מ"ש בתחלה ויקומו משם האנשים כו' שכבר נשלחו לעשות שליחותם להחרים את סדום בלי ידיעת אברהם א"כ למה נמלך אח"כ להודיע זה לאברהם הי' לו להודיעו בתחלה ואם ימליץ טוב לא יעשה מעשה ומאיז' טעם נתחרט להודיעו בסוף מעשה דוקא. והב' בענין סמיכת טענת אברהם למ"ש ארדה נא כו' ואם לא אדעה אז נגש אברהם להמליץ טוב ולמה שתק אברהם בתחלה מיד שא' זעקת סדום כו'. והג' במ"ש ויגש אברהם ויאמר כו' דמשמע שנגש לריב ותוכחה וכמו ויגש אליו יהודה וכידוע דכל מקום שנז' לשון הגשה הוא לריב ותוכחה קשה או למלחמה כו' וכמו שמוכיח הדבר מתוך דברי אברהם שא' לשון תוכחה וגם בלשון אזהרה חלילה לך מעשות כדבר הזה כו' וכפל עוד אזהרתו חלילה לך השופט כל הארץ כו' שזהו כמו מתרעם ומתקצף ביותר על מדותיו ית' איך שאינו עושה בזה משפט אמת להמית צדיק עם רשע כו' וזה פלא גדול והלא אברהם הי' המאמין הראשון בה' אחד ונתנסה בנסיונות הרבה איך יכול הי' גם להרהר אחר מדותיו ית' וכ"ש שיוכל לומר שאינו שופט אמת הי' לו להאמין שהצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט והוא בודאי שופט אמת כו' וא"א לומר ח"ו על א"א שלא הי' בו אמונה תקיפה כזו שכל האמונה השלימה מאתו נמשך לנו בירושה ומה גם שידוע שהאבות הן המרכבה שהוא בבחי' הביטול במציאות בתכלית כו' וא"כ הגם שלפי דעתו נדמה לו שאינו משפט אמת הי' לו לבטל דעתו לגמרי ולא להרהר כלל כו'. והד' יש להפלא מאד בלשון התוכחה שהוכיח לה' לומר לו השופט כל הארץ לא יעשה משפט דממ"נ אם הוא שופט כל הארץ מסתמא יעשה משפט אמת ואין להרהר אחריו כלום וא"כ איך יאמר תוכחה כזו השופט כל הארץ. ועוד יפלא ביותר על ענין האזהרה שמזהירו חלילה לך מעשות כו' וכמו שאמרו חולין הוא לך כו' איך יוכל העבד להזהיר על האדון ולומר לו חלילה לך כו' ומה גם א"א שהי' בעצמו עפר ואפר כמ"ש בתוך בקשתו הנה נא הואלתי לדבר כו' ואנכי עפר ואפר. והה' יש לדקדק בגוף טענת אברהם באמרו האף תספה צדיק עם רשע כו' ולא תשא למקום כו' למה הוא מתרעם כ"כ על מדה זו מאיזה טעם יש לומר שישא למקום כולו בעבור צדקת החמשי' צדיקי' הלא א' ביחזקאל (יד, יד) נח דניאל ואיוב המה בצדקתם ינצלו נפשם כו' ולא יצילו בן או בת כי צדקת הצדיק לא יועיל להציל את הרשע אדרבה הדעת נותן שבעון הרשע יספה גם צדיק עמו על שלא הוכיחו וכה"ג אבל להציל את הרשע בעבור צדקת הצדיק אין לזה הכרח כלל עפ"י טעם ושכל ולמה אמר כמתמיה ביותר על המדה הזאת האף תספה צדיק עם רשע כו' ולא תשא למקום כו' ולא עוד אלא שמזהירו אחר התוכחה וא' חלילה לך מעשות כו' השופט כו' (ועוד יש להבין מה שבתחילה לא קז, אביקש רק שלא ימית צדיק עם רשע ובסוף ביקש יותר מכפי המדה להציל הרשע בעבור צדקת הצדיק הי' לו לבקש רק על הצדיק כו') אך הנה כל זה יתורץ בהקדי' תחלה שרש מדרגת אברהם למעלה באצילות דהנה ידוע שהאבות הן המרכבה הרי הי' שרש נשמת אברהם מרכבה לבחי' חסד עליון דאצילות שהוא בחי' חסד דז"א (וז"ש ואנכי עפר ואפר שנשאר מבחי' אפר שהוא חלק הדומם דחסד דאצילות כמ"ש במ"א) והוא מפני שהי' איש החסד בעצם להתחסד עם כל הבריות שבעולם להאכיל ולזון לכל יהי' מי שיהי' וכמ"ש בזוהר דהוה עביד טיבו יתירא עם ברייתא והי' עושה יח"ע בחסד דאצילות ע"י חסדו שעשה למטה כל ימיו ואמנם שרש ומקור הראשון דחסד דאברהם הוא בבחי' חסד דא"א שהוא מקור כל החסדים דקו הימין חח"נ כו' וזהו שנק' אברהם אבר מ"ה דחכ' שהוא מקור החסד שבחכ' והוא בחי' רב חסד דבי' אחיד אבא דאצילות כו' וכמ"ש במ"א במ"ש תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם שהן חג"ת דע"י וא"א כו' וד"ל:
(מז) וביאור הענין הנה ידוע בזוהר דאית חסד ואית חסד כו' שבחי' חסד דז"א נק' חסד זוטא ובחי' חסד דא"א נק' חסד רבא ונק' רב חסד וההפרש ביניה' היינו בתוקף חסד דאברהם הנ"ל שיהי' בו התגברות לגבור על בחי' הגבורות ולהמתיקן שיהיו גם הם נכללים בחסדי' ויהיו נק' גבורות ממותקות כו' דבבחי' חסד שבמדות שלמטה מן החכ' שהן באי' מן השכל יש כח במדה"ד כמו בכח דמדה"ר והחסד וא"א שיגבור החסד על הדין להפכו לגמרי כ"א שיחליש כח הדין (וכמו שא' בע"ח דז"א רובו חסדי' ומיעוטו גבורות כמו זכר חסדו כו' וע"כ החסדי' גוברים על הגבורות תמיד וכמא' בים נדמה להם כבחור עושה מלחמה שנאמר (שמות טו, ג) ה' איש מלחמה שנצח למדה"ד שטען מה נשתנו אלו מאלו וז"ש (משלי כ, כט) תפארת בחורים כחם כו') אבל בחי' רב חסד שבכתר הוא בחי' החסד שברצון בפנימית ועצמיות כטבע איש החסד בעצם הרצון הפנימי שיש בכחו לגבור על בחי' הדין להפכו לחסד ממש (כמו יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך יכבשו ממש כו') והוא הנק' המתקת הגבורות בעצם מהותן וז"ש כי גבר עלינו חסדו שזהו דוקא מתוקף תגבורת החסד העליון הנ"ל וזהו עיקר ושרש דחסד דאברהם שהי' איש החסד העצמי וז"ש המכסה אני מאברהם כו' ופי' אברהם אבר מה דחכ' כי גלוי אור החסד הוא דוקא בבחי' אור אבא כטבע האב בחסד ורחמים וכמו כי אתה אבינו ונק' אב הרחמן שטבע האב לגבור חסדו על הדין וזה בא רק מכח החסד בעצם שהוא בעצם הרצון הפנימי שנק' חסד דא"א כו' ומבחי' רב חסד זה הוא שנמשך גם במדות דז"א שנק' איש ואז יכול להמתיק כל הגבורות ולהפכן לחסדים ממש והיינו ענין בחי' חסד שבחכ' שיכול להצדיק גם את הרשע ולטהר גם את הטמא כי יכול למצוא טוב וזכות גם בגסות הרע כנ"ל בבחי' החסדים דאו"י שיש בכחם להפוך הדין לחסד מטעם תגבורת אור החסד ביותר:
קז, ב(מח) ובזה יש ב' מדרגות א' דכח החסד גובר על כח הדין ומחלישו ביותר ואע"פ שנהפך גם הדין לחסד אבל מצד זה נחלש גם כח החסד כמו שכל המטה כלפי חסד שגובר ומכניע לשכל המטה כלפי דין עד שמודה לו כדבריו שנוסף כח בשכל של חסד מצד הודאת שכנגדו שכל של דין ועכ"ז מצד טעם שכל של דין נחלש הרבה מכח הזכות של שכל של חסד ועד"מ מים המתוקים שמתערבים עם מים החמוצים וחריפים כל שהמים מתוקים יותר ומרובי' יותר על המים החמוצים וחריפים יש בכחם יותר להפוך ולהמתיק המים החמוצים שיהיו גם הם טעמן מתוקי' דאע"פ שהן חמוצים בעצם או מרים יוחלש כח המרירות והחמיצות מרוב טעם המתיקות שנכנס בהן וגבר על המרירות וחמיצות ואמנם זה לא נק' מיתוק בעצם רק שנחלש כח המרירות וחמיצות ומה שהלך מהן החמיצות מפני שנתערב טעמן במים המתוקי' וחלשו כח טעם המתיקות לפ"ע עד שאין המים מתוקים כ"כ כו' וכמ"כ בהתכללות הגבורות בחסדים אע"פ שנוסף כח החסדים מהוספת היפוך הגבורות אבל גם נחלש כח החסד עי"ז עצמו (וכמו בישול המרקחת מצנון ודבש שנחלש מתיקות הדבש מחריפות הצנון אע"פ שחריפת הצנון נהפך לטעם מתיקות דבש וכן יובן בהתכללות דאש ומים מצד שיש מים באש ואש במים הרי בהכרח שכאו"א נחלש מכחו העצמי אע"פ שיוגבר הא' על זולתו משא"כ אם האש ומים שניהן פשוטים ממש מוכרח שלא יחלש א' מזולתו כלל אלא או שהמים יכבו האש לגמרי או האש ישרוף וילחך למים כו' להיות בלתי מתכללי' כלל וזהו מבחי' התוהו שקדם לתיקון וזה היה עיקר טעם מהפכ' סדום שא' שלי שלי שלך שלך כו' כמשי"ת). והמדרגה הב' הוא ענין המתקת הגבורו' בעצם מהותן ממש שיהופך לחסדים וע"ד דוגמא הוא מה שמצינו במ"ש (שמות טו, כה) ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים כו' והרי המים הללו שנק' מי מרה היו מרים בעצם שלא היה יכול כל מתיקות להמתיקם אך עץ הזה שהשליך שם היה מבחי' עץ החיים שבתוך הגן שלמעלה לגמרי מהרכבת טו"ר דעה"ד כו' ע"כ הי' בחי' המתיקות בתוקף גדול כ"כ עד שנהפכו המים המרים בעצם למתיקות כמו דבר שמתוק בעצם ונוסף כח המתיקות מהיפוך המרירות שלהם למתיקות יותר ממים מתוקי' עצמן (כמ"ש במ"א) וכך יובן בתוקף חסד דאברהם בשרשו בחסד דא"א שנק' רב חסד שיכול להמתיק גם לבחי' גבורות קשות שנק' מיין מרירין וגם להגבורות העליונות ביותר שיהפכו בעצם לחסדים עד שיתוסף כח החסד מזה יותר מכמו שהוא בעצם וזהו הכח להצדיק גם את הרשע ולטהר גם את הטמא כנ"ל. ואמנם לא יחלש כח החסד הזה מטענות של מדה"ד לחוב אלא אדרבה קטיגור עצמו נעשה סניגור שנהפך לחסד בעצם כמי מרה שנמתקו בעה"ח כנ"ל וד"ל:
(מט) והנה מבואר למע' בענין הכצעקתה כו' שזהו שארז"ל וה' הוא ובית דינו שהוא בחי' המל' שנקרא דינא דמלכותא והוא שם אדני כו' מפני ששרש בנינה הוא מבחי' הגבורות דוקא להיות שמדה זו דבחי' המל' רובה בחי' קז, גגבורות ומיעוטה חסדים (כטבע הנוק' שמלאה דינין וגבורות קשות ולמעלה בבחינת מל' שנק' אשה יראת ה' כו' אע"פ שמאיש לוקחה זאת כו' באים ממנה הסתעפות לגבורות קשות) ואמנם הרי נא' והוכן בחסד כסא וכן אמר (תהלים פט, ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה שבחי' המל' שנק' כסא וכן נק' עולם עיקר בנינה מבחי' החסד דוקא גם זה אמת כי מפני שעיקר מהות בנין המל' הוא מבחי' הגבורות דוקא ע"כ צריכה להמתקת הדינים והגבורות מבחי' החסדים דדכורא שהוא מ"ש והוכן בחסד כסא שהוא בחי' החסדים דז"א ששרשו בבחי' רב חסד דא"א שנמשך ומלובש בחסד שבמדות דז"א כנ"ל. ואמנם ע"י ה"ח שמקבלת מז"א נהפך גם בחי' הגבורות שבה לחסדים דוקא כמו שא' (תהלים קיד, ה) ההופכי הצור אגם מים דצור בחי' גבורות קשות נהפכו הן עצמן לאגם מים דחסדים להשפיע לעולמות והשרש הוא לפי שנבנית המל' מחסדי' דז"א כמ"ש כי מאיש לוקחה זאת מחסדים דאבא שבז"א שנק' איש וע"כ אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשא' כלי שהוא בחי' מ"ד דדכורא דאתבסמת נוק' ועביד לה נייחא שזהו מיתוק הגבורות בעצם דנוק' להתהפך לחסדים כנ"ל בעה"ח כו' וד"ל:
(נ) ומעתה הנה יובן כללות ענין פ' זו במ"ש בתחלה ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה כו' ארדה נא כו' ויפנו משם האנשים כו' ואברהם עודנו עומד לפני ה' ויגש אברהם ויאמר כו'. פי' ויאמר ה' זעקת סדום כו' אע"פ שנז' כאן שם הוי"ה דחסדים דאו"י הרי הוא בא בהתלבשות במדה"ד דוקא והוא שא' הכלל בכ"מ שנא' וה' שזהו הוא ובית דינו דוקא דהיינו מה שהועלה לפניו מבית דינו (כמ"ש בסמוך הכצעקתה כנ"ל) שהוא בחי' המל' שנק' ב"ד דז"א ונק' בשם אדני שהוא אדון כל הארץ או השופט כל הארץ כידוע. והנה בחי' מדת המל' מלאה דינין וגבורות ביותר כנ"ל שבחי' הנוק' רובה גבורות ומיעוטה חסדים והמיעוט בטל ברוב ע"כ אמר זעקת סדום כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד מפני שבחי' הגבורות העולין למעלה בבחי' או"ח שהוא בחי' מדה"ד טבעו לדקדק מאד גם בטוב למצוא רע בדקות גדול עד שגם בקדושיו לא יאמין (וראייה ממה שקיבל לה"ר של שטן על איוב שא' בעצמו עליו שאין כמוהו ירא אלקים וסר מרע והשטן א' הלא אתה שכת בעדו כו' אם לא על פניך כו' וכן אל דקות הרע שבהעלם שהיה גם באיוב שהיה צנוע שבשפתיו לא חטא אבל מהרהר היה כו' ונדון ביסורי' שלא כפי המדה כלל כו' וכה"ג יסורים של הצדיקים שהוא מפני שהוא מדקדק עליהם כחוט השערה כמ"ש וסביביו כו') והנה ע"פ מדת הגבורה כזאת יכול להרשיע גם את הצדיק מעיקרו ובשכל המטה כלפי דין ביותר שיכול לטמא גם את הטהור כו' ולכך א' זעקת סדום שהעלאת מעשה סדום הגדיל ביותר עד שא' חטאתם כבדה מאד שאין להם תיקון כלל כי טבע מדה זו להגדיל גם עון קל כו' כנ"ל אך מיד נגש אברהם איש החסד להמליץ טוב וחסד ואע"פ שכבר נגמר הדין ע"פ מדה זאת דבחי' המל' כמ"ש ויפנו משם האנשים וילכו סדומה אבל מצד שאברהם הוא קז, דבבחי' מרכבה לחסד דז"א כמו שהוא בשרשו בחסד דא"א ע"כ אמר ואברהם עודנו עומד לפני ה' ממש בתקפו וגבורתו בגבורה שבחסד העליון דא"א שבז"א שיכול להפוך גם הדין הקשה שיומתק בעצם כנ"ל בעה"ח במי מרה כו' וזהו שמיד נגש אברהם איש החסד להמליץ טוב וא' האף תספה צדיק עם רשע כו' פי' כי מטבע כח החסדי' העליונים שנק' גבורה שבחסד שיגברו להמתיק לבחי' הדינין והגבורות שיהיו גם הן בחי' חסדים ממש כנ"ל בבחי' חסד דז"א שממתיק לגבורו' עד שטבען להיפך להצדיק גם את הרשע להיותם בבחי' או"י כו' ע"כ נתפלא מאד אברהם על מדה"ד וא' להיפך האף תספה צדיק עם רשע היתכן שיהי' תוקף הדין כ"כ לגבור על החסד עד שימות צדיק עבור הרשע אדרבה מהראוי להיות להיפוך ממש שיהי' תוקף החסדי' על הגבורות ודינין כ"כ עד שיסבול וישא גם את הרשע להצילו בעבור צדקת הצדיק מצד תגבורת החסד על הדין שיכול להצדיק גם את הרשע כנ"ל וכ"ש שיכול להציל את הרשע בעבור זכות הצדיק וז"ש האף תספה כו' ולא תשא למקום לסבול הרשע בעבור הצדיק שזהו לפי אופן מדרגתו בגבורה שבחסד רק שהתחיל לומר להיפוך האף תספה כו' כדי שיתחזק בדבר עיקר בקשתו להיפוך לישא למקום בעבור חמשים צדיקים כו' וד"ל:
(נא) ואחר כל זה יתורצו כל הדקדוקי' הנ"ל בכל סדר דברי הפ' הזאת דהנה דקדוק הא' במ"ש בתחלה ויקומו משם האנשים וישקיפו ע"פ סדום שכבר נגמר הדין ונשלחו להחרים את סדום כו' ולמה לא הודיע לאברהם בתחלה ונמלך אח"כ להודיעו כו'. הענין יובן עפ"י כל הנ"ל שבעלות מדה"ד למעלה בבחי' ריבוי של הגבורות מאד נגמר הדין כי ידע שעשו כפי צעקתה של מדה"ד ולא יועיל להם שום המתקה בחסדי' כלל וע"כ רצה להעלים מאברהם איש החסד שלא ידע מזה כלל שלא יחלש כח החסד שלו ע"י התגברות כחות הדין שעלה למעלה מצד ריבוי התגברות הגבורות דנוק' על החסדי' ולא שיער שיוכל אברהם להמתיקן בחסדים שלו גם מצד שרשו למעלה בבחי' חסד דא"א אך אח"כ אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהי' לגוי גדול ועצום שר"ל שיתגלה אלקות על ידו עד שיקבלו ממנו כל גויי הארץ שהן ע"ש דנוגה מבחי' רב חסד העליון (כמו שהי' למטה משפיע חסדו לכל אוה"ע וגילה אחדות ה' לכל וקוראי' אותו איש אלקים ממש ונק' אב המון גוים כו') וגם ידעתי שיצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט שהוא התגלות פנימיות החסדי' העליונים בצדקה ומשפט שבתו"מ להמתיק כל הגבורות קשות דרע דק"נ כו' לאכללא שמאלא בימינא כו' ולזאת המכסה אני לעשות דין קשה בלא ידיעתו עכ"פ מזעקת סדום ואולי יהי' בכחו ג"כ להמתיק לגבורות קשות ורע גמור דחטאת סדום ולזאת גילה לו וא' זעקת סדום כו' וא' עוד ארדה נא להמשיך חסדי' דאו"י להמתיק הגבורות הקשות ואם לא אדעה להמתיק עכ"פ למעלה בשרש ומקור החסדים כנ"ל שאז נתחזק אברהם יותר כנ"ל ונגש להמליץ טוב כנ"ל וד"ל ובאמת אין זו כמו חרטה קח, אעל אשר העלים ממנו בתחלה כי הרי שלח גם למיכאל שר של חסד כמארז"ל דהאנשים הנשלחים היו מיכאל וגבריאל ולאיזה טעם נשלח מיכאל שר של חסד לפעול הדין הקשה אלא מפני שא' ארדה נא להמתיק בחסדי' ועכ"פ כדי שלא יהי' הדין קשה כ"כ לאחר שיעברו בו רוב החסדי' לכך שלח למיכאל שר של חסד להמתיק הדין בכל יכולתו כדי שיוכל להציל את לוט משם בחסד ה' כו' כנ"ל ומזה יובן ג"כ שגם בתחלה הי' דעתו לגלות לאברהם איש החסד ולכך מיד א' המכסה אני מאברהם כדי שימתיק בחסד בכל יכולתו רק מפני שלענין מעשה יודע הי' שלא יועיל גם חסד דאברה' ע"כ נגמר הדין בשלוח האנשים ומיד א' המכס' אני כו' שימתיק הדין שלא יהי' קשה כ"כ וד"ל:
(נב) ודקדוק הב' בענין סמיכות טענת אברהם למ"ש ארדה נא כו' ולמה לא נגש מיד עכ"פ כשא' לו זעקת סדום כו' יתורץ ג"כ ע"פ הנ"ל משום דבתחלה גברה מדה"ד ביותר שהוא בחי' המל' והוא שא' זעקת סדום כו' וכנ"ל דגבורות דנוק' גוברי' על החסדי' ונעשים גם החסדי' דינין וע"כ מיד שגזר' מדה"ד לשלוח האנשים והודיע לו זעקת כו' שתק אברהם עדיין כי לא שיער בכח מדרגת החסד שבו גם בשרשו בחסד עליון דא"א שמלובש בז"א שיוכל להמתיק לגבורות ודינין כאלה אך מיד שאמר ארדה נא כו' שראה שמסתפק ה' אם כצעקתה של מדה"ד הבאה אליו עשו אם לאו ובפרט כאשר שמע ממנו צד החסד בבירור במ"ש ואם לא אדעה להמתיק הדין בשורש ומקור כל החסדי' כנ"ל אז נגש אברהם בכל כח ועוז בשורש ומקור גדולת כח חסדו בבחי' חסד עליון דז"א (מבחי' רב חסד הנ"ל) להמליץ טוב ולהמשיך תגבורת כח חסד העליון בבחי' המל' וזהו ואברהם עודנו עומד לפני ה' בתוקף מדרגתו ברב חסד העליון ולזאת הגם שנשלחו האנשי' גם אחר שאמר ארדה נא כמ"ש ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ועכ"ז ואברהם עודנו עומד ולא נחלש כח החסד כלל מגז"ד זה דבחי' המל' ומיד ויגש אברהם כו' והעיקר הי' מפני ששמע מ"ש ארדה נא כו' שברצונו בעצמו להמתיק הדינין דבחי' המל' כל מה דאפשר ולעמוד בעצמו לנגד כל דין וקטרוג כנ"ל בפי' הזוהר אזי יש מקום לבחי' חסד דאברהם ג"כ לעורר בשרשו לעמוד לנגד מדה"ד ולהפכו לחסד אבל לא קודם ששמע למ"ש ארדה נא כו' וזהו ענין טעם סמיכת טענת אברהם למ"ש ארדה נא ולא קודם לכן וד"ל:
(נג) ודקדוק הג' והד' הנ"ל במ"ש ויגש אברהם שנגש לריב ותוכחה וגם להזהירו במ"ש חלילה לך איך שייך שהעבד יזהיר ויוכיח לאדון ואיך הי' מהרהר על מדותיו ית' כנ"ל. הנה הענין יובן ג"כ עפ"י הנ"ל בשרש בחי' החסד דאברהם שהי' מרכבה לבחי' חסד דז"א ושרשו בחסד דא"א כו' ומבואר למעלה במ"ש והוכן בחסד כסא כו' ובמ"ש כי מאיש לוקחה זאת דבנין המל' הוא מבחי' החסדי' דז"א (וכמ"ש ויקח אחת מצלעותיו כו' ואו"א תקינו לה וז"ש ויבן ה' אלקים את הצלע דאבא יסד ברתא בחסדים דוקא כמ"ש במ"א) שזהו מה שאין האשה כורת' ברית אלא למי שעשאה קח, בכלי בבחי' המתקת הגבורות דנוק' שנהפכו לחסדי' ממש כנ"ל וע"כ יכול הי' אברהם לבא בתרעומות ותוכחה וגם באזהרה על בחי' המל' להמתיק בחי' הגבורות שבה כמו עד"מ כמו צווי הבעל על אשתו כאשר היא בבחי' הגבורות ודינין בביתו שיצוה ויגזור עלי' לעשות כרצונו דוקא ויוכיח אותה בדברים קשים והיא נשמעת לרצונו מיד כו' וכך הוא בבחי' כח החסד דאברהם ששרשו בחסד דז"א שנק' איש כנ"ל שיכול לגזור על בחי' המל' שהוא שם אדני בלשון אזהרה לומר חלילה לך מעשות כדבר הזה לעשות דין קשה כו' וכמ"ש ז"ל דפי' חלילה זה חולין הוא לך לפי שיכול להסתעף מזה בחי' גבורות קשות ממש דק"נ שנק' חולין גמורים כו' כמ"ש במ"א בענין ההפרש בין חולין גמורי' לחולין שנעשו על טהרת הקודש כו') ומה שא' ויגש אברהם שנגש לריב ותוכחה כו' הענין הוא דכדי להמתיק לבחי' הגבורות דנוק' צריך להיות ע"י בחי' תגבורת כח החסדים דוקא שנק' גבורה שבחסד כנ"ל כי א"א לכח החסד להמתיק לגבורות רק בכח גדול וגבורה ביותר ובכח הדין דוקא לפי שאין מיתוק הדין אלא בשרשו דוקא שהוא בבחי' הגבורות (אלא שהוא בחי' הגבורות שבחסד) כמו אב המוכיח לבנו או רב לתלמידו ע"ד האכזריות קשים שבו שידבר לו דברי תוכחה בדברי רוגז דוקא ואז ירך לבבו ויומתק לחסד וטוב ולא יועיל לו דברי חסד וטוב כלל להפוך מדין וכעס מצד עוצם התגברות הדינין שלו ולפי שצ"ל באופן הגבורות שבו דוקא וע"כ מצינו בכמה מקומות שכל תוכחה להמתיק הדין אינה פועלת אלא בדברי ריב קשה ותרעומות גדולה ואם ידבר בדברי נחת ובקרירות לא יפעול כלום (והגם שא' (משלי טו, א) מענה רך ישיב חמה זהו בעליון הימנו כמו המדבר לפני שר גדול שצריך לעוררו במענה רך דוקא להשיב חמתו אבל בתחתון הימנו אדרבה לא ירך לבו מדברי נחת רק ע"י דברי רוגז ותוכחה קשה כו' כמו שמוכיח האב לבנו ובעל לאשתו וכך הוא גם כאן כנ"ל וד"ל):
(נד) ומ"ש עוד חלילה לך השופט כל הארץ והקושיא חזקה איך יהרהר אחר השופט כל הארץ שבודאי במשפט אמת עושה כנ"ל. הענין הוא דיש הפרש בין חלילה לך הראשון לחלילה לך הב' דמ"ש בתחלה חלילה לך מעשות כו' היה בלשון אזהרה וצווי כנ"ל וחלילה לך הב' אין זה צווי ואזהרה כחלילה לך הא' אלא דברי תוכחה כנ"ל. והענין הוא כידוע דבבחי' המל' לפעמים החסדים גוברים על בחי' הדין ונק' אז שופט כל הארץ וידוע דמשפט איהו רחמי שהוא ע"י התגברות החסדים על הגבורות והדינין ולפעמים הדינין גוברים על החסדים ונק' דין ממש וזהו שבתחלה א' חלילה לך מעשות כדבר הזה שהוא הדין הקשה הגובר על החסדי' להמית צדיק עם רשע שזהו מצד תגבורת הדין על החסד כנ"ל ע"כ בא באזהרה וצווי על זה שלא יגבר הדין על החסד וא' חלילה לך מעשות כו' אבל חלילה לך הב' הוא מדבר עם בחי' המל' כאשר החסדי' גוברי' על הדינין ונק' אז שופט כל הארץ שע"ז לא יוכל לומר בלשון אזהרה אלא בדברי תוכחה לבד והוא שא' השופט כל הארץ שהוא הרחמים שגובר על קח, גהדין לא יעשה משפט להציל גם את הרשע בעבור צדקת הצדיק ולפי שזהו רק ענין המתקת הדין שיומתק בתוקף התגברות החסד ע"כ אינו בא רק ע"י דברי תוכחה שהוא המתקת הדין בחסד כנ"ל וזהו ענין חלילה לך הב' וזהו שמתחל' אמר על ההיפוך שלא להמית צדיק עם רשע בלשון אזהרה וצווי חלילה כו' $שחולין גמורים הן שהן גבורות קשות כנ"ל& ואח"כ בא להוכיח בתוכחה שהוא המתקת הדין להציל הרשע בשביל הצדיק $ומתורץ מה שהוסיף לבקש כו'&. ודקדוק הה' הנ"ל בגוף ענין הטענה דאברהם כו' למה הוא מתרעם שלא יחייב השכל להציל הרשע בעבור הצדיק כו' הרי מובן ע"פ כל הנ"ל דמשום דבחי' חסד דאברהם גובר על הדין להמתיקו לחסד ממש ע"כ גוזר ואומר שיציל את הרשע בעבור הצדיק אך תחילה הוא כמתמיה מאד על ההיפוך איך ימית צדיק עם רשע וא' האף תספה כו' ומזהיר ע"ז חלילה לך מעשות כנ"ל שלא יתגבר הדין על החסד ואח"כ מוכיח על ההיפוך שיגבר החסד על הדין להציל הרשע בעבור הצדיק כנ"ל וד"ל:
(נה) (ומה שאמר מספר זה דחמשים צדיקים דוקא הוא לפי שחסד דאברהם כלול מה"ח וכאו"א כלול מי' שהן חמשים דהיינו חסד שבחסד וחסד שבגבורה וחסד שבת"ת וחסד שבנצח וחסד שבהוד וע"כ ביקש גם עבור הארבעי' שאם יחסר מדרגה אחת מה"ח הללו לא יפגום אור החסד הכללי ויוכל להציל גם את הרשע להמתיק הדין בחסד וגם לא ישחית עבור השלשים ועשרי' עד עשרה צדיקים שאמר לו לא אשחית בעבור העשרה שהן י"ס שכלולים בחסד שבחסד שיכולי' להציל ולהמתיק כל הדינין הקשים אבל לא ביקש יותר שאם אין יו"ד צדיקים אין בכח החסד דאברהם להציל עוד וע"כ מיד וילך ה' כו' ואברהם שב למקומו למקורו ושרשו בחסד עליון הנ"ל וד"ל) (ושרש הענין הוא לפי שבי"ס יש התכללו' מבחי' שם מ"ה דאדם והן יו"ד צדיקים שהן כנגד ע"ס כח"ב חג"ת כו' ועיקר חטאת סדום הי' בבחי' הפירוד והתחלקות כמו בבחי' התוהו שהן ענפין מתפרדין ע"כ אמר שלי שלי שלך שלך כו' וע"כ הי' בהן אכזריו' גדול' זע"ז כידוע במעש' דההיא רביתא כו' (סנהד' קט, ב) וזהו היפוך גמור מבחי' התיקון שהעיקר הוא בחי' ההתכללות שיקבל כל או"א מזולתו כאברי האדם שהרגל משפיע לראש מבלי שימצא ראש וסוף כו' וכמ"ש במ"א בענין ה' בחכמה יסד ארץ שהארץ ג"כ בבחי' התיקון כציור אדם באברים כו' ע"כ כל אקלים מקבל מזולתו ומשפיע לזולתו שבאקלים זה גדילים תבואות ומוליכים לאקלים שגדל שם בשמים ואבני יקר וכה"ג כל או"א מקבל פרנסתו מזולתו כו' והיינו עיקר החסד שכל עילה ועלול מתחברים יחד מפני שכאו"א כלול מזולתו דוקא באחדות וחיבור גדול כמו מים מאש ואש ממים כנ"ל וכך הוא באברי האדם שיש בראש מבחי' הרגל וברגל מראש כו' כמ"ש במ"א ולכך הי' מהפכת סדום כמדתם להיותם בתכלית הדין והפירוד היפך התיקון שיסודו בחסד זע"ז בהתכללות ואחדות בתכלית וזה הי' בחי' חסדי' דאברהם כו' וכל זה הי' טעם הירידה בהתכללות דאו"י ואו"ח להמשיך בהם מבחי' התיקון קח, דדשם מ"ה וז"ש ואם לא אדעה להמתיק בשם מ"ה כו' ולזה א' המכסה אני מאברהם שיצו' את בניו שהוא עיקר בחי' התיקון בצדקה ומשפט שזהו כל התו"מ לאכללא כו' ע"כ ונברכו בו כו' ולכך הי' פועל חסד דאברהם עד יו"ד צדיקים אבל לא בפחות ואעפ"י שנא' וצדיק יסוד עולם צדיק א' זהו דוקא בבחי' יסוד שכל ה"ח נכללים שם כא' אבל טרם בואן ליסוד הן ה"ח ולכך לא ביקש על חמשה לפי שעיקר התיקון הוא בשם מ"ה דאדם שכלול מי"ס דוקא ולכך על כל עשרה (דוקא) שכינ' שורה כו' (סנהדרין לט, א) ולכך א' ואברה' שב למקומו במקום החסד שלא הי' יכול להציל ולהמתיק הדיני' הקשי' כאלה שהן ההיפוך הגמור לבחי' התיקון דשם מ"ה (וזהו בהיפוך מדור הפלגה שבאו לעשות לשם מ"ה באחדות וחיבור דוקא וכמ"ש ונעשה לנו שם כמ"ש במ"א ולזאת לא נתחייבו כליי' רק הפיצם ע"פ כל הארץ דפיזור לרשעים הנאה כו' שלא יהי' להם ציור קומה בבחי' אדם כו') וז"ש בזוהר כאן לאשגחא עלייהו בדינא דוקא לחייבם כליי' לפי שאין להם שרש כלל בבחי' התיקון רק איבודם זהו תיקונן מטעם הנ"ל וד"ל):