ויאמר ה' גו' ארדה נא

קח, דדרוש שני לפסוק ארדה נא

(א) ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה כו' ארדה נא כו' עד ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע כו' חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע כו' חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט ופרש"י ויגש אברהם מצינו הגשה למלחמה והגשה לפיוס ולתפלה ולכל אלה נכנס אברהם לדבר קשות ולפיוס ולתפלה כו' וזה פלא איך יתכן לומר שנכנס ונגש לדבר קשות נגד ה' אלקי עולם ושופט כל הארץ והלא משה אמר למה הרעתה כו' (שמות ה, כב) ונענש ע"ז ועוד יפלא יותר במ"ש חלילה לך ופירש"י חולין הוא לך שהוא לשון קשה ומדברת גדולות שהרי זה כמי שמזהיר ומצוה על מי שעושה דבר שאינו הגון שאומר לו חלילה לך מעשות כן ואיך יתכן שהיה מתרעם אברהם ומהרהר אחר מדותיו ית' שהצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט כו' ולמה לא נענש אברהם ע"ז שהרי משה שלא היה כמתרעם ממש על מדותיו ית' רק שהיה כשואל ומתמיה ביותר למה הרעתה כו' ונענש ולא עוד אלא שהטריח למקום ב"ה להשיבו ג' וד' פעמים ואיה ענוה ושפלות דאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר והיה מאמין הראשון בה' ובא בנסיון באור כשדים וכו' ומה גם שיגש למלחמה נגד ה' זהו דבר שאין להעלות עה"ד כלל ועוד שאמר ב"פ חלילה לך כו'. ועוד יש לדקדק יותר מהו ענין הסמיכות דויגש אברהם לזה שאמר תחלה ארדה נא ואראה כו' דמשמע מיד שאמ' ארדה נא ואראה כו' נגש אברהם כו' ולא מקודם לכן כו' מה שייכות יש לזה עם זה. ועוד יש להבין בגוף הפסוק דארדה נא ואראה הכצעקתה כו' כמו שהקשה בזהר וכי לא גליא קמי קודב"ה כו' עד שהוצרך לירד ולראות הדבר והלא מכה"כ ונמצא למטה כמו למעל' ממש ובפרט בענין ההשגחה האלקית שהשגחתו בכל פרטי הנבראים כמ"ש (תהלי' לג, יג-טו) משמים קט, אהביט ה' ראה את כל בני האדם ממכון שבתו השגיח כו' המבין אל כל מעשיהם וכתיב (ירמי' לב, יט) עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם כו' (דה"ב טז, ט) ה' עיניו משוטטות כו' וכה"ג ועוד יש להבין מהו הספק אם כצעקתה הבאה אלי עשו הלא אמר ברישא זעקת סדום ועמרה כי רבה וחטאתם כו' דאם לא עשו בפ"מ צעקה זו דמה"ד מהיכן באה ואיך יפול בזה ספק לומר ואם לא אדעה כו' (ורש"י פי' ארדה נא לסוף מעשיה' הכצעקתה של מדינה הבאה אלי עשו ועומדים במרדם כלה ואם לא יעמדו במרדן אדע' להפרע מהם ביסורי' וזה אינו מיושב באם לא דמשמע שלא עשו החטא כלל ולא שעשו אלא שיעשו תשובה כו'):

(ב) אך הנה כ"ז יובן בהקדים תחלה כללות הענין בפ' זאת והוא במ"ש ארדה נא ואראה שהוא שם הוי"ה שהזכיר תחלה באמרו ויאמר הוי"ה זעקת כו' ארדה נא כו' שזהו מדה"ר דוקא שכלל מחסד ודין שגובר על מדה"ד כידוע בענין ז' שמות שאין נמחקין דשם אל בחסד ואלקים בגבורה והוי"ה בבחי' הת"ת כו' וזהו מי כמוך באלים הוי"ה כו' (כמבואר בפ' נח ע"פ ויהי כל הארץ כו') אם כצעקתה הבאה אלי שהוא צעקה של מדה"ד הבאה אלי מלמטה למעלה כו' וזהו משמעות פשוטו של מקרא זה (ולא כפי' הזהר והמדרש בארדה נא כו' מדרגא דרחמי לדרגא דדינא לאשגחא עלייהו בדינא דהרי לפי מדה"ד ודאי עשו ואין בו ספק כלל וכאן משמעות הירידה היה לראות אולי לא עשו כפי צעקתה של מדה"ד כו' ואע"פ שיתכן ל' ירידה יותר מכסא הרחמים לכסא הדין אבל הפשט משמע דירידה זו להיפך שירד במדה"ר שהוא שם הוי"ה וגם בו שייך ל' ירידה כמשי"ת) אך הנה תחלה יש להבין במ"ש הבאה אלי דוקא דמ"ש אלי אין לו הבנה ע"ד הפשט דאם שזה שאמר ארדה נא כו' הוא בחי' שם הוי"ה שכולו רחמים וחסדים פשוטים בלי נטיה למדה"ד כלל איך אמר הבאה אלי ממש שצעקה זו של מדה"ד עשתה רושם והתפעלות בו ואיך יגיע ויעלה מדה"ד לגבי מדה"ר עד שיעשה בו שנוי והתפעלות מאחר שכולו חסד ורחמי' הרי לא יסבול לכח הדין כלל וכלל ואיך אפשר שיתפעל מטענת מדה"ד עד שיפעול בו כח הדין שנוי ח"ו אלא צ"ל בפי' אלי זה לא שעשה בו שנוי והתפעלות לנטות גם הוא לכח מדה"ד אלא אדרבה פי' אלי זה הוא להיפוך דמלבד שלא פעלה אצלו שנוי אלא אדרבה שבאה אלי לבחי' מנגד כמו שאחד בא למלחמה כו' וזהו אלי להיות לו לנגד דוקא ולזאת ארדה נא ואראה כו' ויובן זה ע"ד הפשוט כמו שמצינו בכל ר"ה דכתי' (איוב א, ו) ויבאו בני האלקים להתיצב על הוי"ה דהיינו ג"כ לעמוד לנגד לשם הוי"ה משום דשם הוי"ה כלו רחמים וחסדים עליונים ובני האלקים הם בחי' מארי דדינא שמסתעפים ומקבלים משם אלקים שהוא בחי' כח הדין כידוע דאלקים ל' שררה ואדנות המושל בכח הדין ומשפט וזהו דבני האלקים כחות הדין העליון באים להתיצב ולעמוד לבחי' מנגד על שם הוי"ה כמו שעומדים למלחמה לנצח כו' כך בני האלקים מתגברים בכח מדה"ד שלהם ועומדי' על שם הוי"ה דרחמים קט, בלנצחו ולהפכו ג"כ למדה"ד ואז ויבא גם השטן בתוכם שהוא בחי' תוקף הגבו' הקשות שמסתעף מבני האלקים שאין כוונתו רק לפעול דין קשה בפ"מ על הבריות והוא עיקר המקטרג ועולה ומסטין כו':

(ג) ולכך נק' שטן שהוא לנגד ה' ממש כמו הנה אנכי יצאתי לשטן (במדבר כב, לב) כלומר למנגד לך כו' והטעם שבר"ה דוקא יבאו כל בני האלקים כו' הענין הוא לפי שבכל ר"ה ור"ה עולה המקטרג למעלה לתבוע דין ומשפט על כל המעשים של בנ"א שהן רעים וחטאים בפ"מ ואף במדות רעים והרהורי' רעים כל מחשבות און כו' יעלה הכל למעלה (ונק' שטרי חובותינו כמו השטר שנכתב בכתב כך כל המעשים בספר נכתבים ונעשים צירופים רעים מאד כו') וגם על צדיק בארץ יקטרג כמו על איוב שהיה איש תם וישר אמר החנם ירא איוב אלקים כו' וכה"ג ובר"ה נתקבל כל קטרוג אפי' היותר דק כמו שנתקבל גם על איוב כו' וזהו מצד שאז הוא שעת הדין ומשפט לעיין ולהשגיח במדה"ד ואע"פ שבכל השנה נק' שופט כל הארץ ולמה בר"ה דוקא משגיח במדה"ד יותר מכל השנה אך שרש הענין הוא דבאמת הרי נאמר (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ משפט אינו כח הדין לבדו אלא כלול מחסד ודין שהוא בחי' ת"ת כו' וזהו השפט כו' ששופט בב' הפכים דחו"ג ומכריע לפעמים לחסד או לדין כמאמר ג' שעות הראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה שניות יושב ודן כו' שלישית יושב וזן כו' (ע"ז ג, ב) וכן אמרו (ר"ה טז, א) אדם נדון בכל יום כו' וע"פ משפט התור' דוקא וגם על מלכי האדמה וכמ"ש כי לא שלם עון האמרי כו' וז"ש מלך במשפט כו' במשפט שבתורה במדות דחסד ודין שממוזג בבחי' התקון יעמיד ארץ שאין קיום העולם בדין לבד ולא בחסד לבד רק בהתכללות משניה' כמלכותא דארעא ששופט כל הארץ במדותיו במיצוע כו' (וראיי' לזה ממ"ש (תהלים ל, ו) כי רגע באפו חיים ברצונו שברגע זו עצמה שהיא באף וחמה חיים וטוב ג"כ ברצונו וז"ש בלעם (במדבר כג, ח) מה אקב כו' דגם בזעמו שאל זועם בכל יום רגע אחת לא זעם ה' כו') אך בזה דוקא נבדל יום הדין דר"ה שיש יכולת בכל כחות הדין לעלות ולקטרג למעלה ביותר ובר"ה מקבלים ושומעים כל קטרוג יותר מכל השנה ע"כ נקרא יום הדין יותר מכל השנה:

(ד) ויובן זה בדוגמא ממלכותא דארעא שאנו רואים בעיקר יסוד המלוכ' הוא רק בשביל שיהיה קיום הארץ ויושביה שזהו ע"י משפט מלך ואימתו המתפשטת על כל המדינה כמ"ש מלך במשפט כו' שאם לא אימת מלך ומשפטו היה איש את רעהו חיים בלעו כו' ואע"פ שהמלך למשא על העם בעול מסים אבל זהו אמיתת טובת העם ויסוד ותקון ישוב הארץ להציל עשוק מעושקו וש"ד וכה"ג שזהו רק מחמת אימת המלך המתפשט על כל עושי עול ורשע שיראים פן יתבעו אל המלך ויענשו במשפט מלך ודתו אך עכ"ז אנו רואים שכאשר אין מקטרג שיביא הדבר למלך אין עונש ומשפט כלל לכל עושי עול ורציחה שאין משפט מלך כ"א ע"י התובעים ומקטרגים קט, גשיתבעו דין ומשפט על עושק וגזל ורציחה וכה"ג ואם אין תובע דין ומשפט אין משפט כלל וגם אם ידוע למלך ושרים איזה דבר רע שעשה איזה איש מאנשי הארץ אם אין עליו תובע דין לא יעשו משפט כלל וא"כ עיקר יסוד משפט המלך תלוי על התובעים דין וזהו יסוד המלוכה שיהיה שומע לכל תובע דין ומשפט אם אינו שומע לתובע דין אינו מלך להעמיד ארץ אלא מחריב הארץ עד שאיש את רעהו כו' אך הנה עכ"ז לא בכל עת יובא כל דבר רע ע"י המקטרגים לפני המלך רק יש עת מיוחד שיובא לפניו כל תביעות דין והוא כמו שעה אחת ביום שיושב על כסא המשפט וכתר מלכות בראשו להיות שופט כל הארץ שאז יובאו לפניו כל תובעי דין כו' אבל לא בשעה שעוסק בצרכי עצמו בביתו עם שריו ועבדיו או בעסקו בחכמה ולעיין בתקוני ישוב הארץ כו' בחסד ורחמים דוקא או בעת שמחתו וטוב לבו מבשורות טובות לא יובאו לפניו כל תביעות דין וקטרוג כו' אך יש יום אחד שבו נכתר בכתר מלכות הוא יום המיוחד בשנה שכל תובעי דין מובאים לפניו לגמור כל דין ומשפט מכל השנה ואז נקרא מלך המשפט לשפוט כל הארץ מכל אשר נעשה כל השנה וכך יובן בדוגמא למעלה במלכותא דרקיע שנא' (תהלים קמה, יג) מלכותך מלכות כ"ע וכתיב (שם צב, א) ה' מלך גאות לבש שנתלבש בלבוש מלכות להיות מלך על עם שהן העולמות דבי"ע עד שנק' שופט כל הארץ וכמ"ש וישב ה' מלך לעולם כו' והוא בחי' מל' דאצי' בבי"ע שהוא שם אלקי' או שם אדני דאשתמודע אדון על כולא והוא דין דאדני אותיות דינא שנק' דינא דמלכותא כידוע דכתיב ביה מלך במשפט דוקא יעמיד ארץ כו' ועיק' היסוד מלכות שמים דלעילא הוא לשמוע לכל תובעי דין שהן כחות הדין העליונים שנק' מקטרגים למעלה על כל העולמות הרוחניים בצבא המרום עד עוה"ז השפל על כל איש בכל מעשיו כו' כמ"ש דאדם נדון בכל יום אך אם אין תובע דין למעלה אין משפט ועונש כלל אע"פ דקמי שמיא גליא דעיניו פקוחות על כל דרכי כו' שלפניו נגלו כל תעלומות סתרי כל חי ואין נסתר מנגד עיניו כו' שלא נעלם ממנו ית' כל עון וחטא מ"מ לא נעשה משפט בלא תביעות דין וכל המקטרגים הן כחות הדין העליונים כמ"ש למעלה במלכותא דארעא (ועכ"ז אימת מל' העליונה מתפשטת על כל העולמות וצבא המרום עד למטה מטה שיראים מן הקטרוגים כנ"ל כמ"ש (ירמי' י, ז) מי לא יראך מלך הגוים כו' וכתיב (תהלים מז, ט) מלך אלקים על גוים כי יפקוד ה' על צבא המרום במרום כו' אך לא בכל עת יובא למעלה מן המקטרגים כמו בג' שעות ראשונות שיושב ועוסק בתורה או בעת רב חסדו לעולם באור פני מלך בעת רצון לעשות לפנים משוה"ד כו' או בעת השמחה וענג בדבר טוב כשבת ויו"ט וכה"ג לא יועילו המקטרגים דכחות הדין לפניו כלל ואין שומעים להם (או כשבנו יחידו אהוב לפניו ביותר ומשתעשע בו שלא יחפוץ לשמוע עליו שום קטרוג וכמ"ש (דברים כג, ו) ולא אבה ה' א' לשמוע אל בלע' שהוא השטן המקטרג בכל ר"ה בתוך בני האלקים כו') רק שעה אחת קבוע' שישב על כסא קט, דה' שנק' כסא המשפט בכתר מלכות לשפוט כל הארץ כמאמר יושב ודן כו' (ע"ז ג, ב) אך עיקר זמן המשפט הוא בר"ה דוקא שהוא יום שנכתר בכתר מלכות מחדש כמ"ש (ר"ה טז, א) אמרו לפני מלכיות כו' שזה היום תחלת מעשיו ונעשה מלך לעולם כו' וע"כ אז דוקא נכנסי' לפניו כל המלאכים שנק' בני האלקים (תרגום בני האלקים (בראשית ו, ד) בני רברביא שהן הע' שרים שעל ידן נחתך משפט המלך ודתו) וזהו ויבאו בני האלקים בר"ה דוקא להתיצב על הוי"ה לתבוע דין ומשפט על כל כו' ונשמעים כל קטרוגים שלהם בטענת כח מדה"ד לפי שאז דוקא שעת הדין לשמוע לכל תובע דין מפני שזה היום נכתר בכתר מלכות ויושב על כסא המלוכה לשפוט את כל העולם שאין זה רק עפ"י תביעת דין מן המקטרגים וכמו ביום שמכתירים את המלך שמביאים לפניו כל דין מכל אשר נעשה בארץ מזמן רב וע"כ נק' ר"ה יום הדין שמביאין למעלה כל דין מכל השנה כולה (הגם שיושב בכל יום לדין כו' אבל גמר הדין הוא בר"ה דוקא מטעם הנ"ל) אבל שלא בשעת הדין ומשפט אין להביא לפניו שום קטרוג ותביעות דין כלל וכלל כי כולו רחמים וחסדים דוקא היפוך ממדה"ד ושונא למקטרג ולא יסבלנו (וראיי' לזה ממ"ש (מיכה ו, ה) למען דעת צדקות ה' כו' והוא מה שלא אבה לשמוע אל בלעם כו' וגם בעת רוגז בדין לא יוכל לקטרג בעצמו כמו שאמר ליהושע וכי דלטור אני כו' (סנהדרין מג, ב) וכה"ג) וז"ש להתיצב על הוי"ה להיות לשם הוי"ה למנגד להיותו כולו רחמים וחסדים ולא יחפוץ כלל בתביעת דין וקטרוג להיותו למעלה מבחי' שם אדנ"י כו' ומ"ש וישב ה' מלך לעולם זהו ע"י צמצום בהתלבשות בשם אדני כו' וזהו שאמר הכצעקתה הבאה אלי אלי ממש להיות לבחי' מנגד אלי כמו פי' להתיצב על ה' הנ"ל וד"ל:

(ה) אך הנה עדיין יש להבין במ"ש הבאה אלי למנגד דמשמע למנגד גמור מכל צד כו' דהלא ידוע דגם שם הוי"ה זה אינו כולו רחמים וחסדים אלא כלול מחו"ג דוקא שהוא בחי' ת"ת דז"א כנ"ל שהיא מדה"ר שאינה אלא לאחר מדה"ד שמחייב לדין עכ"ז ידון במדה"ר לפנים משוה"ד וא"כ עכ"פ שומע למדה"ד כי במדת הת"ת יש חסד ודין רק שמכריע לחסד מצד כח הרחמים כידוע וא"כ לפ"ז למה אמ' להתיצב על הוי"ה למנגד גמור מפני ששם הוי"ה כולו רחמים וחסדים היפוך הדין ממש הרי היה נוטה לדין לולי הרחמים לעשות לפנים משוה"ד והרי ידוע דכל מנגד אינו אלא כאשר הוא מנגד מן הקצה לקצה בכל חלקיו אבל אם יש בו ג"כ התכללות מהפוכו גם במקצת אינו נק' מנגד כ"כ כי יוכלו להתכלל ולהתחבר יחד באיזה אופן פרטי שימצא בו מהתכללות שניהם כו' וכן ג"כ מאחר שבחי' הת"ת כלול גם מכח הדין אין כח מדה"ד נק' מנגד לגמרי לשם הוי"ה דבחי' ת"ת כי יוכלו להכלל יחד באיזה אופן פרטי שהיא ההכרעה באיזה מיצוע שכלול מחו"ג כו' שזהו הנק' בחי' משפט שע"ז אמר מלך במשפט כו' בממוצע דוקא כידוע וד"ל אמנם הנה שרש הענין הוא דהגם שזה אמת ששם הוי"ה כלול מחו"ג שהו' בחי' ת"ת ואינו כולו חסד ורחמים כו' מ"מ מצד שרשו למעלה קי, אשמגיע עד אור הכתר דוקא שנק' עתיקא שכולו רחמים פשוטים בלי נטיה כלל לדין (וכמ"ש דלית שמאלא בהאי עתיקא כו' כמשי"ת) וכמ"ש בזהר ע"פ (שמות יז, ז) היש הוי"ה בקרבנו אם אין שהוא אין דכתר כמ"ש (איוב כח, יב) והחכמה מאין תמצא כידוע והענין הוא לפי שבחי' ת"ת הוא בבחי' קו האמצעי שנק' בריח התיכון שמבריח מן קצה התחתון לקצה העליון שהוא בחי' פנימית הכתר שלמעלה מהתחלקות לב' קוין דימין ושמאל שהן חו"ג בכלל ע"כ הוא שם בבחי' רחמים וחסדים פשוטים שאין שם נטיה לדין כלל (לפי שבחי' ת"ת כלול מדבר והפכו חו"ג שזה בא בהכרח מלמעלה מהתחלקות דחו"ג לגמרי ע"כ נכללין שניהם כאחד וכענין עושה שלום במרומיו כו' (איוב כה, ב) מצד האור העליון משניהם כו' והוא שם מ"ה מלגיו כו' ששרשו בפנימית הכתר דוקא שבו אא"ס עצמו שמושלל מכל הי"ס ולאו מכל אינון מדות כלל וזהו מי כמוך באלם הוי"ה דוקא (כמ"ש בפ' נח באריכות) וא"כ לפי זה גם שם הוי"ה שבבחי' ת"ת שכלול מחו"ג כמו שהוא בשרשו בכתר עצמו הרי הוא ג"כ כולו רחמים וחסדים פשוטים כמו אור הכתר עצמו ממש ולז"א להתיצב על הוי"ה בבחי' מנגד מכל צד לפי שאין בשם הוי"ה זה שום נטיה לדין כלל וזהו ג"כ מ"ש הכצעקתה הבאה אלי למנגד גמור מכל צד מן הקצה לקצה מטעם זה עצמו משום דאלי זה היינו אלי ממש שהוא בחי' שם הוי"ה שבפנימית הכתר ששם גלוי אא"ס עצמו כמ"ש בר"מ אא"ס מלגיו כ"ע מלבר כו' וכמו שאמר (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי אלי ממש לעצמות אא"ס שבכתר כנ"ל והוא לפי שבחי' הרחמים שבת"ת שנק' כנפי נשרים כידוע עולה למעלה ברחמים הגדולים הפשוטים שבעצמות אא"ס ממש שכולו רחמים פשוטים וד"ל):

(ו) אך הנה עדיין יש להבין בזה ב' דברים הא' איך יש ביכולת כח הדין שבשם אלקים שעולה מלמטה למע' שהוא מדרגה האחרונה ביותר בבחי' הצמצום והסתר אא"ס שבאצי' להיות עולה למעלה כ"כ להתיצב על הוי"ה למנגד והוי"ה זה שרשו בעתיקא עצמו שכולו רחמים פשוטים דוקא וגם מטעם זה יפלא במ"ש הכצעקתה הבאה אלי למנגד כו' והב' מ"ש בתחלה ארדה נא ואראה כו' ירידה זאת היתה בשם הוי"ה שהזכיר תחלה באמרו ויאמר הוי"ה זעקת כו' והוא שאמר ארדה נא כו' כנ"ל וזהו פלא גדול איך שייך ירידה כזאת משם הוי"ה שכולו רחמים פשוטים שאין בו נטיה לדין כלל שלמעלה מבחי' הגבו' דשם אדני דמשמע שירד למטה לראות הכצעקתה כו' היינו לראות ולפקח בעין השכל אם עשו רק כצעקת מדה"ד עליהם אם לא עשו כו' ומאחר שכולו רחמים וחסד ואין בו נטיה לקו השמאל כח הדין כלל וכלל כנ"ל א"כ איך יוכל להטות עצמו לראות ולפקח בכח הדין באופן שיחייב אותם אם עשו רע ואיך יפול ספק אצלו פן עשו רע אשר מחמת זה ירצה לירד ולראות הדבר על אמתתו להוציא לאור את הספק שלו מאחר שכולו רחמים פשוטים ועצמיים ודאי לא ידין לכף חוב ודין כלל (כענין לא הביט און ביעקב (במדבר כג, כא) וכה"ג) ולא יפול ספק כלל פן עשו קי, בכצעקתה כו' ונמצא שיש כאן ג' תמיהות הא' איך שם הוי"ה דרחמים ירד והשפיל להטות א"ע ולהביא את נטיית דעתו להיות בבחי' דין ומשפט דשם אדני אחר שאין בו נטיה ודין כלל והב' מאחר שכולו רחמים איך יהיה לו אופן ההטייה לראות בכח הדין שעשו רע והג' בגוף ענין הספק שלו פן עשו רע שמחמת זה אמר ארדה נא ואראה להוציא את הספק בירידתו למטה לראות אמתת הדבר כו' מאחר שאין בו נטיה כלל לדין לא היה לו לספק בדבר זה כלל ולא היה צריך לירד כלל (ועיקר הקושיא העולה על הכל הוא מה שהקשה בזהר וכי לא גלי קמי קב"ה כו' ומי איכא ספיק' קמי' כו'):

(ז) אך הנה כ"ז יובן עפ"י הקדמה אחת בענין המאמר באד"ר על מ"ש פקח עינך חסר יו"ד השני' שמשמעו עינך עין אחת והל"ל עיניך כמו עיניך פקוחות (ירמי' לב, יט) עיניו משוטטות (דה"ב טז, ט) עיניו כיונים (ש"ה ה, יב) וכה"ג שכל הבטה והסתכלות בפקיחת העינים הוא בב' עינים כו' וכאן אמר עינך כו' משום שהוא מדב' בבחי' עינא פקיחא דלא נאים כו' שהוא עין אחת לבד כמו עין ה' אל יראיו כו' (תהלים לג, יח) וכן עין בעין נראה כו' (במדבר יד, יד) וכה"ג שהוא בבחי' ע"י וא"א ששם אמר דתרין עיינין אתהדרו לחד כו' אבל בבחי' ז"א דאצי' נא' עיני ה' המה משוטטים (זכרי' ד, י) או עיניך פקוחות וכה"ג רבים לפי שהעינים הן בהתחלקות דימין ושמאל שהן חו"ג כמ"ש בזהר כאן ארדה נא ואראה כו' אשכחן ראיה לטב כו' וראיה לביש לאשגחא בדינא כו' אבל בבחי' עין אחת דנק' עינא פקיחא כו' (שנחשב מז' תיקונים דגלגלתא דא"א כו') אין בו התחלקות עדיין לחו"ג וכולו טוב כמ"ש אך טוב לישראל כו' (תהלים עג, א) וכמו שמשה נק' טוב עין כו' (משלי כב, ט) ע"כ אמר דתרין עיינין אתהדרו לחד דגם כח השמאל נכלל בימין דחסד וטוב כמו שאמ' דלית שמאלא בהאי ע"י כו' כמשי"ת):

(ח) ולהבין זה בכלל הנה מצינו כמו דוגמא זו גם למטה בהפרש שבין נשמות הצדיקים הגדולים לנשמות הרשעים כמו שאמרו במשנה (אבות פ"ה, יט) בסימנים שבין תלמידיו של א"א ע"ה לתלמידיו של בלעם הרשע תלמידיו של א"א עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה כו' ותלמידיו של בלעם הרשע עין רעה ורוח גבוהה כו' הרי הזכיר בב' הפכים הללו לשון עין אח' עין טובה ועין רעה כו'. ויש להבין למה לא אמר עינים טובים דודאי כל מי שהוא טוב עין מביט ומסתכל בב' עיניו לטוב ולא בעין אחת כו' ולהיפוך מי שעינו רעה מביט בב' עיניו לרעה כו'. והנה ארז"ל (נדרים לח, א) טוב עין הוא יבורך זה משה שהיה טוב עין (וכמ"ש בו ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב, י) בטי"ת רבתי שהוא מבחי' עה"ח שכולו טוב ע"כ נק' טוב עין שאין שם נטיה לדין כלל) ובודאי לנגד משה היה שרש בלעם שהוא עין רעה ג"כ בעין אחת דהיינו עין שכולה רע ודין וקללה ולא טוב כלל (וכידוע דשרש בלעם היה בחי' עורף ואחוריים דפנימי' דעת דא"א כו' וכמ"ש (במדבר כד, טז) ויודע דעת עליון כו' ומשה היה מפנימית דעת דא"א שכולל חו"ג ע"כ נק' טוב עין בעין אחת שהשמאל נכלל קי, גבימין ובבלעם היה להיפוך שהימין דטוב נכלל בשמאל דדין כו') וז"ש ע"ע נאם הגבר שתם העין וכמארז"ל (נדה לא, א) על ד"ז נסמית עינו של בלעם הרשע כו') (והוא מ"ש ומספר רובע ישראל כו' כמ"ש בגמ') והגם שבלעם בירך את ישראל אמנם ברכתו היתה בע"כ רק ע"פ גזרת ה' ולא בירך בעין טובה כי אין לו עין טובה כלל רק עין רעה כנ"ל וא"כ אינו מובן איך היה ביכולתו לברך את ישראל גם בע"כ ונתקיימה אחת מברכותיו אחר שאינו מגדר הברכה והטוב רק חלקו ומדרגתו ברע וקללה (כמו שאמרו בשם הרב ר' מיכל מזלאטשוב ז"ל בפי' את אשר תברך מבורך מכבר ולא אמר יבורך שא"א שיומשך ע"י בלעם ברכה וטוב אך את אשר תאור בקללה יואר על ידך דוקא כי זהו חלקו וגורלו כו' ולפ"ז אפשר ליישב קצת מה שבירך בלעם לישראל ונתקיים לפי שכבר היתה הברכה לישראל מה' עצמו וכמ"ש אשר תברך מבורך מעצמו מכבר רק שצריך שיוציא גם מפיו הברכה שגם מלאך רע יענה אמן בע"כ כו' וד"ל):

(ט) והנה להבין כ"ז יש להקדים תחלה ענין אחד במ"ש בע"ח בענין הדעת שהוא כלול מחו"ב בסדר דג' חללים דגלגלתא חב"ד הרי מוח הדעת כלול משני המוחין דחו"ב וגם הדעת כולל לחו"ג שהן המדות שכלולי' בו כאחד (וזהו שהדעת לגבי המוחין דחו"ב הוא כנקודה דסגול התחתון נקודה אחת תחת ב' הנקודות ולגבי המדו' דחו"ג היא נקודה האחת שע"ג ב' הנקודות וזהו ישראל לסגלתו (תהלים קלה, ד) כמו סגו"ל העליון כו') ולכאורה אין זה מובן כלל דודאי אין ערך למהות המדות חו"ג עם מהות השכל שנק' מוחין דחו"ב ואם הדעת כלול מחו"ב איך ישפיל א"ע להיות כולל חו"ג דמדות (ומה שנמשך מן הדעת במדות נק' דעת דבין כתפין) אך הענין הוא דבחי' חו"ג הללו שכולל הדעת הן ג"כ בחי' מוחין ולא מדות והן נטיות דחו"ב לימין ושמאל ע"י דעת נוטה (כמשי"ת) ובכללם נק' ד' מוחין חו"ב וחו"ג שמתחלק ע"י הדעת מב' מוחין דחו"ב לחו"ג עד שהן ד' מוחין וכשכלולים חו"ג הללו בדעת הן רק ג' מוחין חב"ד כידוע בענין ד' פרשיות דתפלין שהן ד' מוחין דוקא והיינו קדש והיה כי יביאך הן חו"ב ושמע והיה אם שמוע הן חו"ג כו' ומה שנחלקין לד' מוחין הוא ע"י הדעת דוקא לפי שכלול מחו"ב וכולל לחו"ג כנ"ל ע"כ הוא דוקא המחלק להיות ד' מוחין חו"ב וחו"ג להיותו בחי' ממוצע שכלול מחו"ב וכולל לחו"ג כו' וד"ל:

(י) וביאור כל זה הנה מהו ענין שהדעת הוא כלול מחו"ב שלמעלה ממנו וע"כ הוא המחלק לחו"ג כו'. דהנה לכאורה ענין הדעת הוא שנק' דעת נוטה דהיינו שהוא כח המטה את השכל לחסד וזכות או שמטה את השכל להיפוכו לדון ממנו לחוב ודין כו' דא"כ בלעדי כח הדעת אין בחי' חילוק המדות דחו"ג בשכל ומוחין דחו"ב כלל דהיינו שחו"ב אינו רק גוף עצם המושכל שהוא הסברא והטעם שבלתי נודע ממנו עדיין שום הטייה לדון ממנו לא לזכות ולא לחוב רק השכלה שכלית כמו שהיא נובעת ממקורה מאין ליש שזהו בחכמה שנק' אין שמאין תמצא מההעלם דכח המשכיל ההיולי כידוע קי, דובאה מנקודת החכמה לגלוי במהות השכלה וסברא בטוב טעם והשגה לאורך ורוחב שנק' פנים מסבירות שזהו בחי' בינה כידוע אבל כל זה עדיין בלי נטייה לדון משכל וסברא זו איזה מדה בשכל עצמו אם לזכות או לחוב או שעדיין יכולין לומר בה דבר והיפוכו כא' לזכות ולחוב מאחר שאינו רק שכל פשוט (כמו בפלפול וסברות וטעמי' שבגמ' לא נודע כלל עדיין מה יהיה הפסק הלכה לאיסור או להיתר וכה"ג) אבל האמת אינו כן שבודאי יש חלוקי המדות דחו"ג בחו"ב עצמן כמו שאנו רואים בכל מושכל שמיד יטה כלפי חסד או כלפי דין כמו ב"ש אוסרין וב"ה מתירין אלו מטמאין ואלו מטהרין כו' לפי שזה כח שכלו והשגתו מטה כלפי חסד ע"כ דעתו ממילא נוטה להתיר ולטהר וזה שכלו והשגתו מטה כלפי דין ע"כ אוסר או מטמא וא"כ כבר היה התחלקות דחו"ג בשכל והשגה דבינה עצמה שהרי זה אומר טעם וסברא לדבריו בפנים מסבירות וזה אומר טעם וסברא להיפוך וגם בשכל וסברא אחת זה לומד ממנה לחסד וזה לומד ממנה לדין כמו מ"ט דר' פלוני (אמר קרא כו' וממקרא זה עצמו אומר השני טעם להיפוך כו') וגם בחכמ' עצמה בבחי' נקודת ההשכלה יש בה מדות דחו"ג בעצם כו' (כמו שהקשו לרב וכי מה בין זה כו' ושתק (ביצה ו, א) לפי שנעלם ממנו הטעם שבבינה ועכ"ז אינו חוזר מדבריו כו') וזהו שנק' ו"ק דאבא וז"ת דבינה (והן מט"פ טמא ומ"ט פנים טהור שבבחי' ז"ת דבינה שהן מ"ט שערי בינה כידוע) ולפ"ז מהו ענין הדעת שהוא המחלק לחו"ב להטות השכל כלפי חסד או כלפי דין כנ"ל אחר שכבר נחלקו שם שיש שכל המטה כלפי זכות ויש שכל המטה כלפי חוב או בשכל אחד יחולק לב' דעות לחו"ג כנ"ל וד"ל:

(יא) אך הנה שרש הענין הוא דהגם שבודאי כבר יש מציאות התחלקות השכל והשגה להטות לחסד או לדין כנ"ל עכ"ז הרי אין כאן הכרעה כלל אם יופסק לחסד וזכות או לחוב ודין וכן באו"ה וטומאה וטהרה אם הלכה כדברי האוסר או המתיר ואם ההלכה לטמא או לטהר וכן לחיוב וזכאי וכשר ופסול כו' הנה לזה הוא ענין כח הדעת שהוא הנק' מכריע שמכריע בין ב' הדעות הללו ההפכיים דחסד ודין אם כדברי המתיר ומטהר או כדברי האוסר או מטמא כו' וזהו הנק' דעת נוטה ואין הכוונה שממנו עיקר ההטייה לחלק השכל לחו"ג אלא לאחר שכבר נחלק השכל והטעם לב' קצוות שקולים לחו"ג בא כח הדעת ומכריע ביניהם והלכה כדברי המכריע כידוע שמפני טעם זה אין ב"ד שקול בשנים אלא בג' דוקא לפי שהשלישי הוא המכריע ביניהן כו' וכמו עד"מ קו המשקולת שמכריע לפעמים לכף הימין ולפעמים לכף השמאל כו' וזהו ענין הדעת הנ"ל שכולל לחו"ג וכלול מחו"ב כנ"ל וד"ל:

(יב) אך הנה עדיין יש להבין דאם הטיית השכל כבר הוא נוטה לב' קצוות חסד ודין ואין הדעת רק מכריע לחסד או לדין כנ"ל א"כ יפלא מאין יש כח בבחי' הדעת הזה להכריע לא' מן הקצוות דוקא שאין כח זה בחו"ב עצמם שהן עיקר ומקור להתחלקות המדות שבשכל לחו"ג כנ"ל שהרי קיא, אבמושכל עצמו מראה פנים וטעם לחסד וכן מראה פנים לדין בלי הכרע כלל ואיך יש כח בדעת להיות דעת נוטה לחסד יותר מלדין או לדין יותר מחסד כו' הרי הדעת הוא למטה מחו"ב כידוע וד"ל:

(יג) ועוד יש להבין דאם הדעת נק' מכריע הרי אין הכרעתו אלא לקו אחד או לימין או לשמאל וא"כ כאשר הדעת מטה כלפי חסד אינו נוטה כלל לדין וכן להיפוך ולפ"ז אין התחלקות ע"י הדעת לד' מוחין שהן חו"ב וחו"ג אלא ג' מוחין שהן חו"ב וההכרעה לחסד או לדין ולמה אמר בענין ד' פרשיות שהדעת מחלק לד' מוחין חו"ב וחו"ג כנ"ל וד"ל. אמנם לתרץ ב' קושיות הללו כאחד יש להקדים תחלה בשרש בחי' מוח הדעת אע"פ שהוא למטה מחו"ב אבל יש בו כח ההטייה להטות גם המוחין דחו"ב עצמן מן הקצה לקצה מדבר להיפוכו דהיינו גם לאחר שנחלק במוחין דחו"ב לב' קצוות דחו"ג רחוקים זה מזה בתכלית באופן שלא יכריע זה לזה כלל (כמו ב"ש אוסרין וב"ה מתירין כו') הנה ע"י הדעת דוקא שנק' דעת נוטה הוא שנהפך מימין לשמאל מחסד לדין וכן מדין לחסד והכל בשכל וסברא אחת דהיינו אותו השכל והטעם שזה אוסר או מטמא הרי הוא עצמו נהפך להיות שכל וטעם להפוכו להתי' או לטהר וכמו"כ להפוך מן השכל וטעם שזה מתיר או מטהר הוא עצמו נהפך להיות שכל וטעם לאסור או לטמא כו' וד"ל. (ודוגמא לדבר זה מצינו בר"מ שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו (עירובין יג, ב) שהיה אומר על טהור טמא ומראה לו פנים של טעם ושכל לזה ואותו פנים וטעם עצמו הוא שגוזר אומר להיפוך על טמא טהור כו' שנמצא בחי' מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור שהיו בהתחלקות זה מזה דוקא בב' קצוות רחוקים בתכלית עד שאין פנים שמטמא מכריע לפנים שמטהר כו' וכל א' עומד במעמדו ותקפו בלי נטיה כלל להיפוכו כמו ב' כפות מאזנים שעומדים שקולים בשוה בלי הכרע כלל כי ב' הדעות שוים שזה יש לו פנים בפ"ע וזה יש לו פנים בפ"ע אך ר"מ היה יכול להפוך מפנים של טמא לטהור ומטהור לטמא ה"ז כמו ע"י קו המשקולת שעושה הכרעת הכף ימין לשמאל וכן להיפוך הכרעת השמאל לימין להפוך מדבר להיפוכו מן הקצה לקצה ממש וד"ל:

(יד) ויובן זה בזה במה שמצינו גבי דור המבול דכתיב (בראשית ו, ה) וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום כו' ויאמר אמחה כו' וכשהקריב נח קרבנו וירח ה' את ריח הניחוח כו' ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה כו' כי יצר לב האדם רע מנעריו (שם ח, כא) הרי שכל וטעם זה עצמו שהיה דן לדין וחוב משום כי רבה רעת האדם וכל יצר כו' היא עצמה שנתהפכה להיות טענה וסברא זו עצמה לזכות והצלה והוא מ"ש כי יצר לב האדם כו' (כמבואר בפ' בראשית) ומזה אנו רואים שגם בשכל וטעם אחד ממש יכולים ללמוד ממנו דבר והפכו מן הקצה לקצה (וכמו ר"מ שהיה מראה פנים על טמא טהור ועל טהור טמא מראה לו מאותו שכל עצמו כנ"ל) כי קיא, בכל הטיית השכל מחוב לזכות ומזכות לחוב הכל תלוי בבחי' הדעת שנק' דעת נוטה המטה ומכריע לשכל כלפי חסד או כלפי דין דהיינו שביכולת הדעת להפוך את השכל ולהטותו מן הקצה לקצה כמו מקצה האחרון של דין וחוב לקצה האחרון של זכות והצלה והכל בשכל וסברא אחת (אעפ"י שהיה שכל וסברא זו תחלה בהתחלקו' לב' קצוות רחוקים בתכלית שמפני שכל וסבר' זו זה מטמא או מחייב בתכלי' וזה מטהר או מזכה בתכלי') (וכמו שאנו רואים שיוכל להיות היפוך שכל וטעם א' מקצה לקצה ע"י השחד שיעור עיני חכמים שהגם שמתחלה היה השכל נוטה לזכות לזה וחוב לזה יתהפך שכל וטעם זה עצמו ע"י השחד לחייב לשכנגדו אע"פ שהוא זכאי ע"פ אותו השכל וטעם כי זה השכל עצמו שהיה חוב לזה וזכות לזה הוא עצמו מתהפך ע"י הדעת להיות להיפוך זכות לחייב וחוב לזכאי וכן להפך כשיתן השני שחד יהפוך החוב לשכנגדו ויתהפך עוד בהפוך פסק הראשון וזהו כמו שאחר הכרעת כף ימין יהפוך להכריע כף שמאל וכן חוזר כמה פעמים ע"י קו המשקולת שהוא בחי' הדעת שנק' מכריע שיכול להכריע מימין לשמאל ומשמאל לימין וכמו הדיין המכריע בין ב' דיינים שזה מחייב וזה מזכה שהשלישי שנק' מכריע לא שיכריע רק לצד אחד לבד אלא שיש ביכולתו לעשות מחוב זכות ומזכות חוב דהיינו שיכול להפוך טעם וסברת המזכ' להיות הוא עצמו טעם לחוב וכן להיפוך שיוכל להפוך שכל וטעם המחייב להיו' הוא עצמו טעם לזכות וע"כ אמרו דהלכה כדברי המכריע דוקא דמאחר שב' הקצוו' דב' דעות ההפכיים ומנגדים שקולים אצלו להפוך מזה לזה או מזה לזה ע"כ ממילא מובן שהכרעתו אמת אם לימין או לשמאל או באופן הממוצע משני הדעות יחד בקו המשקולת שמכריע לימין או לשמאל כנ"ל וד"ל:

(טו) אך עדיין לא יתורצו ב' הקושיות הנ"ל מאין יש כח זה בדעת דוקא לעשות משכל אחד היפוך מקצה לקצ' כנ"ל שאין זה הכח בחו"ב עצמן כו' ועוד דלפ"ז ג"כ אין כאן רק הכרעה להפוך השכל לחסד או לדין שזהו מה שיש בכח הדעת להטות לחו"ג שנק' כולל חו"ג וא"כ אין כאן רק ג' מוחין ולא ד' כנ"ל וד"ל:

(טז) אך הנה שרש הדברים הוא דמאחר שאנו רואים שיש בכח הדעת להפוך השכל שכבר נטה לזכות להיות נוטה לחוב ומחוב לזכות הרי גם ב' הפכים הללו מזכות לחוב ומחוב לזכות שניהם שוין בכח הדעת (שנק' שקול הדעת כידוע) א"כ מוכרח לומר שיש בכח הדעת בשרשו להמשיך ולהטות מעיקר כח השכל במקורו שיטה כלפי חסד או כלפי דין לשניהם בשוה בשקול אחד ממש דהיינו שגם כח השכל שמשכיל לחסד מכח זה עצמו ישכיל לדין הפוכו עד שאין הכרע בכח השכל יותר לחסד מדין או לדין מחסד כמו כאשר כבר ב' השכלים באו בגלוי בב' סברו' הפוכים שאין בהם הכרע מזה לזה כלל כנ"ל וכמו עד"מ בב' כפות המאזנים שאין הפרש בין כשעומדים שקולים במשא הניתן בשניהם במשקל שוה או שהן ריקנין שהן עומדין בשוה מצד קו המשקולת המחזיק לשניהם במשקל אחד בשוה שכמו כן בענין ההכרעה קיא, גשמכריע קו המשקולת לכף הימין או לכף השמאל לשניהם בשוה הרי גם בהפוך הכרעה זאת מימין לשמאל ומשמאל לימין ג"כ בא בב' קוין שקולים כי הרי כמו שיכול הוא להכריע מימין לשמאל כך ממש הוא יכול להכריע משמאל לימין א"כ אין הכרעה גם בזה אם להכריע מימין לשמאל או משמאל לימין ונמצא שזה ממש כמו שהיו ב' הכפות עומדות בשקול אחד במילואם או ברקניות מצד קו המשקולת כנ"ל וד"ל:

(יז) ויובן ד"ז במה שאנו רואים באמת בכל דבר מה הבא למשפט עין השכל יש לדון בו דבר והיפוכו מן הקצה לקצה ממש דהיינו כפי שירצה האדם לעיין ולפקח בכח עין שכלו אם ירצה לדון ולשפוט איזה איש לכף חוב ודין יהיה בעיניו חייב בתכלית החיוב עד שכל צדקותיו כרשעות יחשבו עד שידון אותו לרשע גמור כי כל זכות שימצא לו יהפוך הכל לחוב כו' (כמו על שונאו שממילא ימציא בכח שכלו הכל לדין וחוב כידוע שמפני זה השונא פסול לדון כו') ואם ירצה האדם לדון את האיש ומעשיו לכ"ז (כמו על בנו או אוהבו נאמנו) ימצא עליו כל טענות של זכות עד שכל הרע שלו לטוב יחשב עד שידון אותו לזכאי וצדיק בתכלית הזכות להחשב בעיניו כצדיק גמור הרי יש בהטיית כח השכל במקורו לדון את הצדיק כרשע ורשע לצדיק דהיינו להרשיע את הצדיק בטעמים של דין וחוב והפוכו להצדיק גם את הרשע בטענות של זכות וחסד שהן ב' קצוות רחוקים בתכלית זה מזה וד"ל. וכמ"ש במ"א בענין תורה של חסד ותורה של דין שיש מקור לחכמה להשפיע רק לחסד כמו לטהר ולהתיר ולהכשיר כו' דהיינו גם לטהר את הטמא ולהתיר את האסור וזהו מתורה של חסד ולהיפוך תורה של דין להשפיע חכמ' וטעם רק לדין גם לאסור את המותר ולטמא את הטהור כו' שהן ב' קצוות רחוקים בתכלית כמו להצדיק את הרשע ולהרשיע את הצדיק כנ"ל (ור"מ שהיה מהפך מטמא לטהור ומטהור לטמא לפי שהיו אצלו ב' הדעות ההפכיים הללו לחסד בתכלית לטהר את הטמא ולדין בתכלית לטמא את הטהור שזה בא ג"כ בבחי' משקל א' כנ"ל בהכרעה מימין לשמאל ומשמאל לימין כו') וכמו שאנו רואים במלמדים זכות או במלמדים חוב שנקרא קטיגור וסניגור שהקטיגור המלמד דין וחוב ילמד הכל לחוב ויסתור כל טענות של זכות להפכם לחוב והסניגור יצדד הכל לזכות ויהפוך כל טענות של דין לזכות עד שזה ירשיע גם את הצדיק וזה יצדיק גם את הרשע כמו למעלה שיש מלאכים טובים שמליצים רק טוב וזכות ומלאכים רעים שנק' מקטרגים רק לחוב ודין כו' וכמו שהיו בסנהדרין עדה שופטת לדין וחוב ועדה מצלת לחסד וזכות שהן כמו ב' קצוות רחוקים ביותר שנמצא מובן עכ"פ מכל זה שיש בכח השכל לדון דבר והפוכו ממש מן הקצה לקצה וד"ל:

(יח) והנה כל זה שיש בכח השכל עצמו לנטות לחו"ג בב' קצוות רחוקים כנ"ל זהו בא דוקא מכח הדעת שנק' דעת נוטה שהוא המחלק את כח השכל דחו"ב לב' הטיות דחו"ג שלזה נקראים ב' מוחין דחו"ג דהיינו ב' מיני שכליים הפכיים בתכלית כנ"ל והוא מפני שאנו רואים בכח קיא, דהדעת שיש ביכולתו להפוך גם השכל שכבר נטה לימין דחסד להפכו לחוב ומחוב לזכות כנ"ל א"כ מוכרח שיש בכח הדעת להיות מחלק גם בשרש כח השכל שישכיל לדבר והפוכו בתכלית וכמשל הנ"ל בהכרעת כפות המאזנים מימין לשמאל ומשמאל לימין בשקול שוה כמו שהן עומדין בשוה בתחלה כו' (וכמשי"ת בסמוך בעז"ה) ובזה יתורצו ב' קושיות הנ"ל דודאי יש כאן ד' מוחין שמתחלקים ע"י הדעת דוקא כי שרש הדעת למעלה מחו"ב ע"כ יש בכחו להמשיך בחו"ב ב' הטיות דחו"ג וגם לעשות ב' הפוכים הפכיים אח"כ כנ"ל ואע"פ שההכרעה אחת היא או לימין או לשמאל דאין כאן רק ג' כמו ג' דעות הדיינים זה אוסר וזה מתיר וזה מכריע כאחד מהן אבל באמת אין הענין כן דודאי יש כאן ב' מיני הכרעות אחד מימין לשמאל שהוא להפוך השכל מקצה האחרון דחסד לדין והב' הכרעה שניה להפוך השכל מדין לחסד ואינם כסותרים זא"ז מאחר שממקור אחד יצאו שהוא מבחי' הדעת שכולל חו"ג ע"כ הוא המחלקן מתחלה ממקור השכל כנ"ל וד"ל:

(יט) ובזה יובן ענין הנ"ל במ"ש בע"ח בבחי' הדעת שהוא המחלק לב' מוחין דחו"ג להיותו כלול מחו"ג דהיינו מחו"ג דחו"ב ואין הכוונ' על חו"ג דמדות שבלב שהן באהב' ושנאה או חסד ודין בפ"מ שהרי אמר שמתחלק לב' מוחין דחו"ג ולא לב' מדות (רק שממילא באה ההכרעה הזאת גם במדות דחו"ג והוא בבחי' הת"ת ששרשו בדעת כידוע) וכמו ענין ד' פרשיות דתפילין קדש והיה כי יביאך בחי' חו"ב ונטיית המוחין דחו"ב לימין ושמאל כמו לזכות וחוב תלוי בבחי' הדעת המחלקן לב' מוחין הפכיים וגם בהיפוכו שמהפך אח"כ משכל של חסד להיות שכל של דין ולהפך זהו ג"כ ע"י הדעת המכריע לב' הפכיים שוים כנ"ל כמו שב' דעות ההפכיים בעצם הן שוין זה לנגד זה בב' קצוות רחוקים כמו להצדיק את הרשע ולהרשיע את הצדיק כך בהתהפכות השכל בהכרעת הדעת שהשכל שהצדיק את הרשע ירשיע את הצדיק והשכל שהרשיע את הצדיק לכף חוב יהפך להצדיק גם את הרשע כו' גם זה יבא במשקל דכח הדעת להכריע בב' מיני הכרעות הללו ההפכיים כו' וד"ל. (וכמו שאנו רואים בשמע והיה אם שמוע שהן ב' מוחין דחו"ג כנ"ל הרי אור החסד מאיר בכלי הגבורה שהוא בפ' שמע שהוא שם מ"ב מואהבת עד ובשעריך כידוע ואור הגבורה מאיר בכלי החסד שהוא שם ע"ב דחסד גי' ע"ב בוהיה אם שמוע עד ושמתם את כו' שזהו כמו ב' הפכים הנ"ל מימין לשמאל וגם משמאל לימין שהוא ע"י הדעת דוקא כנ"ל וד"ל):

(כ) אך הנה עדיין יש להבין בגוף עיקר ענין הדעת דהיא גופא מה שיש בכח הדעת לחלק לכח השכל דחו"ב לב' נטיו' דחו"ג מאין הוא בא ויות' יפלא על מה שיש עוד בכח הדעת לעשות הפוך השכל מן הקצה לקצה שזהו הפוך ב' נטיות הללו דחו"ג דלכאור' זהו דבר והפוכו שאם הדעת מחלק השכל לב' קצוות רחוקים דחו"ג איך יש בכחו להפוך השכל מחסד לדין ומדין לחסד כו' להפוך מב' קצוות רחוקים הללו וגם בגוף ענין ההכרעה מה שלפעמים יטה להכריע קיב, אלימין לחסד לכ"ז ולפעמים יטה להכריע לשמאל לכף חוב ודין כו' מאיזה סבה יבא זה השנוי ומי הוא המעורר לזה באופן ב' נטיות הכרעות הללו ואם כולו לקצה אחד או במצוע במקצת לזה ומקצת לזה שזהו עיקר ההכרעה (שהוא ההתכללות דחו"ג יחד דוקא) והנה במ"ש בע"ח משום דהדעת כלול מחו"ג ע"כ כולל חו"ג (שהכוונה הוא שכולל חו"ג דחו"ב כידוע שהחכ' היא בבחי' חסדי' ובינה בבחי' גבורות כמ"ש (משלי ח, יד) אני בינה לי גבורה ומתכללים יחד מחסדים דאבא נעשו גבורות דאימא ומגבורות דאימא נעשים חסדים דאבא ע"כ יבא בנטית הכרעות הללו מחסד לדין ומדין לחסד כו' וכמו שנראה בהתפעלות שכל אחד במוח שיורכב מדבר והפכו שהן אוי"ר שבשכל והן מתחלפות אהבה דבחי' רצוא שהיא החדוה מטוב ההשגה האלקית דבינה ויראה או מרירות מבחי' שוב מחכמה כו' וכמו שכל שמטה כלפי חסד שנהפך לדין ושכל של דין שנהפך לחסד כנ"ל וזהו מצד הדעת שכולל חו"ג דאו"א כו' וכמ"ש בזהר על יביע אמר (תהלים יט, ג) אש מים חו"ג דחו"ב שכלולים ברוח שהוא הדעת כו') הנה זה עצמו יש להבין דא"כ למה יש בכח הדעת לעורר נטיית השכל דחו"ב ולהפוך מזה לזה כנ"ל:

(כא) אך הנה שרש הענין הוא כידוע שיש ב' מדרגות בדעת אחת נק' דעת עליון והב' נק' דעת תחתון והוא דעת המתפשט במדו' שבשכל ומשם למדו' שבלב (כמשי"ת) וכידוע שזהו ענין אל דעות הוי"ה (ש"א ב, ג) ב' דעות ד"ע וד"ת (וכמארז"ל (ברכות לג, א) גדולה דעה שניתנה בין ב' אותיות י"ה כו' שיתפרש בב' מיני דעת הללו ד"ת שלמטה מחו"ב שהן י"ה והב' ד"ע שבין י"ה דחו"ב דא"א כו' והנה בחי' ד"ת שהוא המטה את השכל לחו"ג ומהפך מזה לזה כנ"ל זה הכח שיש לו בזה הוא רק מצד ששרשו בבחי' ד"ע דא"א שלמעל' הרבה מחו"ב דאצי' וכידוע דג' חללים שבגלגלתא הן ג' מוחין דחב"ד כו' הרי מוח הדעת הזה ממוצע מב' מוחין דחו"ב וכלול מבחי' חו"ג שלהם ע"כ יש בכחו לחלק המוחין דחו"ב לד' מוחין והן כללים דל"ב חדרים שבמוח שמהם מתחלקי' לל"ב חדרים שנק' ל"ב שבילין דמתפתחין במוחא כו' וכמ"ש (משלי כד, ד) ובדעת חדרים ימלא ע"י הדעת דוקא ימלאון ל"ב חדרים ממוחין דחו"ב והן ע"י התחלקות תחלה לחו"ג ע"י הדעת כנ"ל (כמו שמע והיה א"ש כנ"ל) שבכל אחד יש ח' אותיות דהוי"ה אדני שהן חו"ג כי ד"פ ח' הוא ל"ב וזהו שרש ענין הל"ב כמ"ש בע"ח והוא התחלקות המדות שבלב כו') וכ"ז הוא בבחי' ד"ת הנ"ל אבל בחי' ד"ע הוא למעלה הרבה מזה דהיינו שהוא למעלה מן המוחין דחב"ד שבראש כידוע דבחי' חו"ב דא"א הוא בבחי' ההעלם ומקור דחו"ב דאצי' ונק' ח"ס דא"א כו' שהוא מקור השכל להשכיל כל שכל וחכמה מאין ליש וכמ"ש (איוב כח, יב) והחכמה מאין תמצא מאין והעלם דחכמה דא"א שנק' ח"ס וכן בחי' בינה דא"א כו' (וכמו ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו כו' (ישעי' כט, יד) והוא הנק' שכל הנעלם מכ"ר כו' והוא הנק' טעם הכמוס לרצה"ע שהוא בחי' הכתר בכללות כידוע ובחי' הדעת דא"א קיב, בנק' ד"ע ופי' עליון הוא בחי' הכתר בכלל כידוע בפי' אל עליון (והוא מ"ש בע"ח דד"ע מזווג חכמה לבינה כו') ומבחי' ד"ע זה דא"א שכלול מחו"ב דא"א הוא עיקר המקור שממנו נמשך שרש להטיית המוחין דחו"ב דאצי' ע"י בחי' ד"ת הנ"ל כי ד"ת זה שרשו בד"ע זה והיו לאחדים ממש וכמ"ש כי אל דעות הוי"ה ד"ע וד"ת כו' וד"ל. ולהבין ביאור ענין בחי' ד"ע הנ"ל הנה ידוע בשרש ענין הכתר שהוא בחי' הרצון שבעצם הרצון כמו שהוא אין טעם לרצון כלל וכלל ונק' רצון פשוט (וכענין שא' שתוק כך עלה במחשבה לפני (מנחות כט, ב) כלומר כך עלה ברצוני למעלה מן הטעם שאין טעם לדבר כלל אפי' טעם כמוס לרצון כו') וכאשר הרצון בא בהתחלקות דהיינו בבחי' מדות שברצון כמו רצון של חסד או רצון של דין שנק' חו"ג שברצון ה"ז למעלה מן השכל וטעם הגלוי (ונק' טורי חשוכא מדות שבכתר שלמעלה מטורי נהורא מדות שבחו"ב כו' או ימי קדם (מיכה ז, כ) שלמעלה מימי עולם וכה"ג) ואמנם אע"פ שמדות הללו דחו"ג שברצון שנק' כתר הן למעלה משכל וטעם גלוי מ"מ יש להן בחי' שכל וטעם להיות בא מזה בהתחלקות ב' נטיות כאלה מן ההיפוך להפוך והוא ענין הטיית הרצון שנק' כתר ע"י המוחין שבו שהן חו"ב שבכתר והיינו בחי' החכמה שברצון שנק' טעם כמוס לרצון שמטה את הרצון להיות בא במדות לחסד או לדין עד שנק' רצון של חסד או רצון של דין כו'. ואמנם אע"פ שחו"ב שברצון נק' מקור לחו"ג שברצון (כמו חו"ב שבגלוי שהן מקור למדות דחו"ג להטות השכל כלפי חסד או דין כנ"ל) עכ"ז עיקר ומקור להיות נטיית דחכמה לרצון לחו"ג שברצון הוא ע"י בחי' דעת שנק' ד"ע שבכתר שהוא הרצון דהיינו מה שטעם הכמוס לרצון מטה לרצון להיות רצון של זכות וחסד או שיהיה רצון של דין זה בא ע"י בחי' ד"ע זה שהוא הממוצע מחו"ב שבכתר ויש בכחו להטות השכל הכמוס שנק' ח"ס שיטה את הרצון לחסד או לדין וגם להפוך מרצון של חסד לדין ומדין לחסד והוא שיהופך גם הטעם הכמוס שחייב לדין שיהיה טעם רצון לזכות וחסד (וכמו שידוע בענין השחד שיעור עיני חכמי' דהיינו שיעור גם במקור השכל שנק' ח"ס שמחמת הרצון שירצה בטובת הנותן שחד יעורר לכח ומקור השכל שיטה הרצון לזכות ויהפוך הרצון של דין לזכות כמו בר"י שאמר אי בעי טעין הכי כו' (כתובות קה, ב) ומי הוא המעורר לכח ומקור השכל להשכיל כל זכות ולהטות הרצון לזכות ולהפוך מדין לזכות הכל הוא ע"י בחי' הדעת שנק' ד"ע כו' שבכחו להטות לכח ומקור השכל לזכות או לחוב ולהפוך מזה לזה כו' וד"ל) והיינו ע"ד הנ"ל בשכל וטעם הגלוי שהן מוחין דחו"ב בגלוי שבחי' ד"ת הנ"ל מטה אותם לב' קצוות דחו"ג להטות כלפי חסד או דין ולהפוך משכל של חסד להיות שכל של דין כו' כך ממש הוא בבחי' ד"ע זה שברצון שלמעלה מן הטעם הגלוי כנ"ל שבחי' ד"ע זה הוא שבכחו להטות גם הטעם הכמוס שהיה לרצון של זכות להיות מתהפך לרצון של חוב או להפוך (והוא לפי ששרש ד"ע זה הוא בבחינת רצון הפשוט עצמו שנקרא כתר שבכתר (כמשי"ת):

קיב, ג(כב) אך הנה כל זה הוא כאשר הרצון הפשוט הנ"ל הוא בא לכלל הטיי' ממקומו להיות מתלב' במדות שבו שהן חו"ג כרצון של חסד או רצון של דין ע"י בחי' ד"ע זה שמט' המוחין דחו"ב שברצון כנ"ל או להטות מרצון לרצון הפוכו אבל קודם שבא הרצון לכלל הטייה ע"י הד"ע רק הוא בעצם כמו שהוא הרי הוא עדיין בחי' רצון פשוט אחד בלבד (דהיינו כח הרצון שהוא מקור לכל רצון שנק' רעוא דכ"ר כו' ונק' כתר שבכתר בכללות) שהוא למעלה מבחי' התחלקות עדיין לימין ושמאל ברצון ולא בטעם כמוס לרצון שאין טעם לרצון כלל כנ"ל ואז ב' הקצוות שבחו"ג שברצון כלולים כאחד ושקולים ממש בשוה מאחר שהוא למעלה עדיין מהיות רצון של חסד או רצון של דין א"כ מה שיכול להתפשט ממנו להיות רצון של חסד או רצון של דין שניהם שוין ושקולים כאחד ממש כו' וד"ל:

(כג) ויובן זה עד"מ לשון המאזנים שבו תלוי הכרעת הכף הימין או הכרעת כף השמאל אך בטרם שיטה להכריע לימין או לשמאל הרי הוא עומד ביושר ובהשוואה אחת בלי נטייה כלל לב' הצדדים כו' ואז ב' הכפות שקולים בשוה כו' וכ"ה ברצון הפשוט הזה כמו שהוא בטרם שיתפשט לקוין דחו"ג שבו ע"י נטיית הדעת כנ"ל. ואמנם כאשר יטה הרצון הפשוט לאחת מן המדות שבו ע"י בחי' ד"ע שבו אז ממילא יהי' הטייה בד"ת להטות השכל הגלוי לא' מן המדות אם לחסד או לדין אבל כשאין הטייה כלל בעצם הרצון הפשוט אז ממילא אין הטייה כלל בב' מדות דחו"ג שבשכל בב' דעות הפכיים שכלולים בד"ת הנ"ל אלא שקולים ועומדים בשוה ממש דהיינו שאין השכל נוטה לא לימין ולא לשמאל כי שרש השכל נמשך מכח העלם השכל שמטה לרצון ואם אין הטייה כלל ברצון מהיכן יהיה הטייה בשכל וטעם הגלוי להטות כלפי חסד או כלפי דין כו' וה"ז כמו שאין כאן התחלקות דעות לחו"ג כלל שאין השכל נוטה לא לחסד ולא לדין כמשל עמידת המאזנים בשקול אחד. ויובן זה כמו שאין הכרע בב' קצוות רחוקים דחו"ג לאחר שנחלקו כמו ב"ד שקול זה מזכה וזה מחייב ואין להכריע ביניהם כלל שכפי שיציע זה טעמו ושכלו יחייב השכל לזכות וחסד וכפי טעם ושכל המחייב יחייב השכל להיות חייב בדין מפני שיש לדון בדבר זה לב' קצוות רחוקים או שיהיה כולו זכאי או שיהיה כולו חייב וא"כ הרי כבר נחלקו לב' קצוות רחוקים באופן שיהיה כ"א מהם או כולו חייב או כולו זכאי ואמנם מאחר שא"א להכריע כלל ביניהן לענין מעשה לפי שכמו שהשכל יחייב לזכות כך יש פנים וטעם לדון לחוב הרי הדבר שקול בלי הכרע כלל ומאחר שאין כאן הכרע כלל לענין מעשה ה"ז דומה ממש כאלו לא היה כאן התחלקות ב' דעות כלל לא לזכות ולא לחוב כי מאחר שא"א לדון למעשה כלל בדבר זה מחמת שהדבר שקול בב' דעות הללו ההפכיים הרי נשאר הדבר כמו שלא היה בא במשפט כלל שלא היה ידוע הפסק איך יהיה כמו כן עתה אף שיש טעמים לזכות ולחובה אחר שהדבר שקול שא"א להכריע ביניהם כלל בהכרח שישאר הדבר כמו שהיה תחלה בלא עיון משפט כלל קיב, דבלי חילוק דעו' כלל וה"ז ממש כמו משל עמיד' ב' כפות המאזני' בשוה שאין הפרש כלל בזה בין כשעומדים בשוה מצד משקל המשא שניתן בשניהם בשוה ממש שמפני זה הן שקולים או כשאין בהם משא כלל שעומדים שקולי' ממילא מחמת לשון המאזנים שעומד בשוה שזהו כמו שלא הובא הדבר במשפט הטיית השכל לחו"ג כלל כו' וד"ל:

(כד) וכך יובן במה שאין הכרע בב' דעות ההפכיים בד"ת שהוא בא מצד שאין הטייה כלל ברצון הפשוט כנ"ל שזהו כעמידת המאזנים בלא משקל כלל שהן שקולים ממש בשוה מצד לשון המאזנים שעומד בשוה וכמו שלא היה התחלקות ב' דעות כלל כשלא בא במשפט כלל וזה הגם שבא במשפט כאשר שאין הכרע כלל אחר שנחלקו הב' דעות לב' קצוות רחוקי' שעומדים שקולים כמו עמיד' המאזנים בשוה מצד המשקל שהוא בשוה בשניהם שמפני זה אין הכרע בלשון המאזנים ועומד בשוה והכל אחד וד"ל ועכ"ז יש הפרש בזה כאשר הלשון שנק' קו המשקול' עומד ביושר מצד עצמו כשב' הכפות בלי משקל כלל ובין כשעמידתן ביושר בא מצד משקל השוה בב' הכפות שבלא משקל כלל אין כאן הכרעה כלל ולעולם יעמדו שקולים בשוה אבל במשא המשקל בשוה יתכן ענין ההכרעה מקו המשקולת כו' וכ"ה ההפרש בין כאשר לא בא הדבר במשפט השכל כלל שהרצון בלי נטיה כלל כנ"ל משא"כ כשבא הדבר במשפט אע"פ שהוא שקול שייך בזה ענין ההכרעה לימין או לשמאל ואמנם באמת גם בלא משקל כלל יש כח ההכרעה לימין או לשמאל רק שהוא בכח ובמשקל שוה באה ההכרעה בגלוי (כמשי"ת) והנה הנמשל מכל זה יובן למשכיל למעלה בבחי' ד"ע וד"ת הנ"ל במ"ש כי אל דעות הוי"ה כו' שבחי' כ"ע הוא בחי' הרצה"ע הפשוט כמו שאמר ריב"א (ברכות ז, א) יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' וכן אמר (שם) הקב"ה מתפלל מאי מצלי יהי רצון מלפני שיגולו רחמי על מדותי כו' והענין הוא כנ"ל שבעצמות הרצון הפשוט עדיין אין בו נטיה לחו"ג רק ע"י בחי' ד"ע הנ"ל שמטה לרצון לזכות עפ"י שכל הנעלם דבחי' ח"ס שנק' טעם כמוס כנ"ל שממנו יתהווה שכל גלוי ואז ממילא יטה שכל הגלוי עפ"י ד"ת לזכות וחסד לימין יותר מלחוב שהוא בשמאל כמו אם ישראל רובם טובים או שרבו המצות וזכיות על העונות שיכריע לכף ימין לזכות וחסד על כף השמאל וזהו שיכבשו רחמיו את כעסו ע"פ התגברות הרצה"ע להטות לחסד יותר מלדין כו' ולהיפוך כאשר קו השמאל דכח הדין גובר כשרבו העונות על הזכיות ורוב ישראל רעים וחטאים וגובר על המעוט אזי יכריע לכף השמאל על כף הימין והשיג בחי' הטייתו הרצה"ע הפשוט שיטה עפ"י בחי' ד"ע לדין יותר מלחסד שאז ממילא יש הטיי' לד"ת להטות השכל וטעם הגלוי לדון לחוב יותר מלזכות שזהו ענין ההכרעה שבד"ע ברצה"ע לימין או לשמאל דלפי אופן זה יהיה ההכרעה בד"ת בשכל וטעם הגלוי כו' ונמצא דד"ת שרשו בד"ע והא בהא תליא והכל א' ממש וד"ל וכן לענין הפוך השכל מן הקצה לקצה דהיינו גם לאחר שנטה לחוב גמור יהפך לזכות גמור וכן להפוך מהפך מזכות לחוב זהו תלוי הכל בד"ע קיג, אשמהפך הרצון מזכות לחוב ומחוב לזכות שאז ממילא יהפך גם השכל הגלוי להיות מזכות חובה או מחוב זכות משום דהא בהא תליא וז"ש כי אל דעות ד"ע וד"ת שהן אחד ממש וד"ל וזהו שנק' בזהר מתקלא ל' מפעיל שעושה ההכרעה כי פי' תיקלא היינו כאשר כבר הכריע הכף האחת לאיזה צד לימין או לשמאל אבל מה שלפעמים יטה כולו לזכות ולפעמים כולו לחוב או במקצת מזה ומזה זהו נק' מתקלא שמפעיל ההכרעה כמו לשון המאזנים שהוא העושה את ההכרעה לכל צד כו' והוא בחי' ד"ע שמטה ומכריע לרצון העליון כמו שאו' יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' וכה"ג וד"ל:

(כה) אך הנה עדיין יש להבין במ"ש יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' הלא כעס ודין זה בא מרצון של דין וחוב כאשר נוטה מבחי' ד"ע לרצון הפשוט כנ"ל א"כ באיזה כח יכבוש כח הרצון של רחמים על הרצון של דין וחוב אם לא שנאמר שיטה ד"ע לרצון להכריע לימין דחסד ורחמים יותר מלדין ומה יועיל בזה כח הרצון שאמר יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך כו' אמנם הנה בקשה זאת היא על ענין כח החסד וכח הדין כשהם שקולים ממש בשוה בלי הכרע כלל שאם יש רוב זכיות ודאי יכריע הרצון לימין דחסד ואם הרוב עונות ודאי יכריע לשמאל דדין אך אם הדבר שקול כמו מחצה זכיות ומחצה עונות או שיש לדון לזכות ולחובה בשוה בב' קצוות רחוקים באופן שאין הכרע ביניהם כלל שזהו כמו שלא היה הדבר בא במשפט כלל שהוא כמו שאין הדבר בא במשקל המאזנים כלל כנ"ל וזהו למעלה בחי' ד"ע כמו שהוא כולל לחו"ג שברצון בלי הכרע כלל דהיינו שכולל בעצמו מה שיש בכחו להטות את הרצון (ע"פ שכל הנעלם מכ"ר הנ"ל) או כולו לחסד וזכות לתכלית קצהו או כולו לדין וחוב לתכלית קצהו שזהו שנק' ד"ע כולל לחו"ג שברצון ואע"פ שכאשר מתפשטי' ב' קצוות הללו מהטיית ד"ע יהיו רחוקים בתכלית מן הקצה לקצה עכ"ז אין הפרש כלל וכלל בין כמו שהב' קצוות הללו דחו"ג דרצון כלולים בכח ד"ע זה כמו שהוא בטרם שיתפשטו ממנו ב' קצוות הללו דחו"ג לאחר שיתפשטו כי הרי גם אחר שיתפשטו ב' קצוות דחו"ג הללו הרי אין מכריע ביניהם כלל וכלל ונמצאו שקולים בשוה בלי נטיה לזה יותר מלזה דא"כ ה"ז כמו שהיו כלולים שניהם בכח ד"ע זה בהעלם שהם שקולים שם בשוה ממש רק ששם היו בהעלם ובכח עדיין ובהתפשטות והתחלקות באו בגילוי וד"ל. וממילא יובן עד"ז ממש גם בבחי' ד"ת שכולל ג"כ לחו"ג דמדות שבשכל כנ"ל שהן בב' אופנים בכח והעלם ובגילוי שאין הפרש בזה כלל שכאשר המדות דחו"ג שבשכל מתפשטים ומתחלקים בגלוי גמור מבחי' ד"ת זה לימין ושמאל שהוא מה שהשכל מטה לזכות ולחוב הן שקולים בשוה בלי נטיה לזה יותר מלזה שנק' ב"ד שקול ה"ז ממש כמו שיש בהעלם ובכח ד"ת זה עצמו כמו שהוא שכולל לחו"ג אלה לשניהם בשקול שוה רק שהוא בהעלם כו' וד"ל ומבואר למעלה דד"ת שרשו בד"ע ממש והא בהא תליא והיו לאחדים ממש וא"כ כאשר הדבר שקול בד"ע הוא שקול גם בד"ת בין בהעלם בין בגלוי דשניהם אחד דמן ההעלם בא לידי גלוי כנ"ל במשל קיג, בהמאזנים שאין הפרש בין שב' הכפות שקולים במשא א' או שהן שקולים באין משא כלל כו' ולזאת אנו מבקשים יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך כו' שיכריע דבר השקול לימין דחסד ורחמים יותר מלדין וד"ל:

(כו) אמנם הנה עדיין אין זה מובן כלל דבין בד"ע בין בד"ת כאשר הדבר שקול בלי הכרעה כלל שאין הפרש בין קודם התחלקות דחו"ג לאח"כ כנ"ל מאין יבא סבת כח ההכרעה דבחי' ד"ע וד"ת הנ"ל לאיזה צד דוקא אם כולו לימין או לשמאל או במקצת לזה יותר מלזה מאחר שהדבר שקול וב' הקצוות שוין במשקל א' ממש בין בהעלם הרצון בד"ע ובין בגלוי בד"ת כו' וא"כ איך או' יה"ר מלפניך כו' להכריע לימין כו' אלא בהכרח צ"ל שיש עוד מדרגה גבוה יותר ברצה"ע שהוא הנק' רצון הפשוט שלמעלה הרבה מכל עיקר רצון זה שבא לכלל הטייה במשקל ב' קצוות לימין ולשמאל ולזה נק' בשם רצון הפשוט להיותו בחי' אור פשוט בתכלית בלתי מורכב כלל באיזה טעם לרצון כי אינו בא עדיין בכלל התפעלות רצון בהטייה כלל אלא הוא עצם כח הרצון כמו שהוא בטרם שיבא ממנו הטייה והמשכה בדבר מה שכל הטייה והמשכת רצון נק' מורכב ולא פשוט אבל עצם כח הרצון כמו שהוא נק' מקור כל רצון הנולד בהתפעלות והמשכה לדבר מה והוא נק' כתר שבכתר ובזהר נק' בשם רעוא דכ"ר (שז"ש ואני תפלתי כו' עת רצון עת לכל התגלות רצון וכן בציץ דכה"ג שאמר והיה על מצחו תמיד לרצון כו' כי רצון מורכב הוא הבא בהרכבה בטעם עכ"פ אף שנק' טעם כמוס שעל ידו יבא הרצון מן ההעלם לגלוי עכ"פ שאז ודאי יבא הרצון בהתחלקות ב' קוין ימין ושמאל חסד ודין כרצון של חסד ורצון של דין רק שהן שקולים בשוה בכח והעלם ובגלוי בשכל וטעם ממש כנ"ל בבחי' ד"ע וד"ת כו' אמנם כאשר הדבר שקול ברצון המורכב שבא בהטייה לימין ושמאל בהעלם ובגלוי כנ"ל הרי ההכרח שצריך להיות הכרעה בו לימין או לשמאל עכ"פ ומאין יבא הכרעה הזאת אם ב' הקצוות שקולים שאין זה הרצון מכריע לרצון הפוכו (בין בכח טרם שיתפשטו לב' קצוות בין בגלוי גם ברצון עצמו שיש בו גלוי ב' הפכים לחו"ג כנ"ל) אך הנה אז בהכרח לומר שיעלה ויבא כל משקל זה דחו"ג שברצון שע"פ הרכבה דרצון למעלה מעלה ממנו והוא לבחי' רצון הפשוט עצמו זה (שנק' רעוא דכ"ר או כתר שבכתר בכלל) שהוא מקור כל רצון הנולד שבודאי הוא למעלה מבחי' ימין ושמאל דחו"ג דרצון לגמרי כי אין בו צד נטיי' כלל לבא בהתחלקו' ב' קוין א"כ ודאי שוה בו ימין ושמאל דחו"ג לגמרי ואינם ב' קצוות כלל ולהיות כן ממנו דוקא יבא ג"כ בחי' כח ההכרעה לאיזה צד גם ברצון המורכב הבא בהתחלקות ב' קוין אע"פ שהן שקולים בעצם לפי שהכרעה זאת באה ודאי מלמעלה מכח שני הרצונות וב' הדעות ההפכיים הללו כדרך כל מכריע בין ב' דעות הפכיי' שאין בכחו להכריע ביניהם כ"א מצד שגבוה הוא נעלה מכח שניהם דוקא ואם לא היה גבוה משניהם ודאי אין ביכולתו כלל להכריע ביניהם כמו שלא יוכל כל א' להכריע לגבי שכנגדו כו' (שמפ"ז הלכה כדברי המכריע וגם קיג, גבהכרעה ממוצעת מבין ב' הפכים גם הוא בא מכח העליון משניהם דוקא כו') וגם כאן בהכרעה זאת שיכבוש רצון של חסד ויכריע לרצון של דין וכה"ג בהכרח שבא מכח עצמות הרצון הפשוט הנ"ל שבו שוין ממש ימין ושמאל דחו"ג להיותו למעלה מן התחלקות דחו"ג כלל כנ"ל וד"ל:

(כז) ובזה לכאורה יובן ענין הבקשה באמ' יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כו' שהגם שכבר נחלק הרצון העליון לב' קצוות רחוקים רחמים וכעס ע"פ טעם הכמוס לרצון שהיה בכח והעלם בבחי' ד"ע כנ"ל ויצא לגלוי כו' עכ"ז או' יהי רצון מלפניך ממש דהיינו מבחי' רעוא דכ"ר הנ"ל אור רצון חדש שיכריע כח רצון של רחמים לרצון של דין ויכבוש אותו עד שיוכלל שמאל בימין כו' וזהו הבא דוקא מכח רצה"ע שהוא למעלה מב' הרצונות הללו והוא מבחי' הרצון הפשוט הנ"ל שנק' רעוא דכ"ר כנ"ל שמפני שהוא למעלה מעיקר התחלקות חו"ג כנ"ל יכול הוא בכחו להכריע גם ברצון המורכב ומתחלק לימין דוקא כנ"ל וד"ל. אך עדיין אין זה מתיישב לנכון דאם בחי' רצון הפשוט הזה יש בו מקור ושרש להתחלקות דחו"ג שברצון מאחר שנק' עכ"פ בשם רעוא דכ"ר שזהו ענין מקור לכל התפעלות רצון הנולד בגלוי כנ"ל א"כ גם בו יש ב' מקוריים דחו"ג ההפכיים שמזה נובע ונמשך רצון של חסד ומזה נובע ונמשך רצון של דין והדרא קושיא לדוכתא מאין יבא ההכרעה אם הם שקולים בשוה אחר שגם זה הרצון הפשוט בא בגדר מקור והתחלקות לחו"ג עכ"פ וכמו שמבו' למע' בבחי' ד"ע שהוא בחי' כח והעלם להתפשט ממנו חו"ג דרצון כו' דמפני זה אין בכח ד"ע זה להכריע כמו שאין להכריע ביניהם אחר שנתפשטו בגלוי לב' קצוות ומה שאנו רואים שיש בכח ד"ע להכריע לימין או לשמאל וגם להפוך מימין לשמאל ומשמאל לימין זה בא מכח רצון הפשוט דוקא לפי ששרש ד"ע זה בבבחי' כתר שבכתר שהוא רצון הפשוט דוקא יותר מחו"ב שבכתר כו' וע"כ יש בכח ד"ע לעשו' ב' קצוות דחו"ג להטות הרצון ע"פ מוחין דחו"ב דרצון לדבר והפוכו ולהפוך מרצון לרצון כו' ולפ"ז ג"כ עדיין אינו מובן כלל דהגם ששרש ד"ע הוא ברצון הפשוט הרי גם שם יש מקור לב' הפכים דחו"ג א"כ מאין יבא ההכרע כו' וצ"ל בהכרח דיש מדרגה גבוה יותר בעצמות כח הרצון הפשוט הנ"ל שהוא למעלה גם מהיות בחי' מקור להתחלקות דחו"ג לגמרי כי אינו רק כמו כח היולי של הרצון שאין בו עדיין גם מקור להתפעלות רצון כלל ששם ודאי אין בחינת ימין ושמאל כלל וכלל ולזאת משם דוקא יכול לבא ההכרעה לימין או לשמאל ולהפוך מן ימין לשמאל כו' (ע"י בחי' ד"ע הנ"ל) ויובן ד"ז כמו שמצינו בגורלות דיו"כ שתולה גם כח הבחירה דרצון כפי שיפול הגורל דוקא הרי שוה אצלו ב' הרצונות ההפכיים כאלו אין כאן הטיית רצון כלל לימין ושמאל רק כמו שיעלה הגורל שזהו בטול גם לכח המקור לב' הפכיים דחו"ג שברצון מאחר שאין לו גם רצון לרצון לאחת מן הקצוות א"כ בעל הרצון ביטל לגמרי גם לעצם כח ומקור הרצון שבו להיות רצונו רק כמו שיפול הגורל כן ימשיך כח הרצון לרצות בו בגלוי כו' ומזה יובן עכ"פ שיש מדרגה גבוה בעצמות בעל קיג, דהרצון שלמעלה מהיות גם מקור להתחלקות הרצון בב' קוין כו' אך א"כ מאד יפלא איך יהיה משם דוקא שיכול להיות התפשטות דב' קוין לימין ולשמאל בשוה דוקא או להפוך מימין לשמאל כו' שהוא בחי' כח וד"ע הנ"ל ששרשו בכתר שבכתר דוקא מאחר שהוא מושלל לגמרי מהיות גם מקור לב' קוין דחו"ג אמנם הענין הוא דבאמת ענין זה אינו מובן כלל דאיך יומשך כח ההכרעה מרצון הפשוט הנ"ל בדבר השקול מאחר שאין שם בחי' ימין ושמאל כלל וכלל כנ"ל אלא צ"ל דהיא הנותנת משום שמושלל לגמרי מימין ושמאל ע"כ כאשר יומשך משם מקור לחו"ג יהיו ג"כ שקולים בלי הכרע כלל שזהו כמו שלא היה הדבר במשקל כלל שאין שם נטיות דימין ושמאל כלל כנ"ל וע"כ גם מה שמכריע לפעמים מימין לשמאל ולפעמים משמאל לימין בכח אחד בשוה ג"כ מטעם זה דוקא וד"ל:

(כח) וזהו עד"מ מי שאינו חפץ ליתן דעתו ורצונו בדבר מה כלל לפי שאין נפשו נמשך לזה כלל וכלל אזי הן ולאו שוין אצלו ממש שכאשר שואלים דעתו ורצונו אומר הן ולאו שוין לפניו ממש בלי הכרע כלל להן יותר מללאו כו' ולכך ממילא גם כשאומר הן יוכל להפוך רצונו מהן ללאו וכשאו' לאו יוכל להפוך להן מאחר שבתחלת הרצון לא היה בו בחירה ורצון בזה כלל משא"כ כאשר נמשך נפשו ברצון יש לו בהכרח ב' הטיות שאינן שוין כך הוא רוצה ולא כך ולא יחזור בו מהן ללאו כו' וזהו כמו אחים שמחולקים בירושת אביהם שבטלו הבחירה והרצון לגמרי וחלק זה שוה לפניו כמו חלק שני אזי יפילו גורל שתולה כל רצונו כפי שיפול הגורל אבל בלא גורל לא יוכלו לחלק שאין הכרע כלל ברצון שניהם בחלק זה יותר מזה כו' וע"פ משל זה (שהוא במשל הנ"ל במשקל השוה שהוא כמו שלא בא במשקל כלל כנ"ל) יובן יותר טעם ענין הנ"ל בב' קוין שקולים דחו"ג שברצון שזה בא דוקא מכח עצמות בעל הרצון כשאין שם כח ומקור נטיה לחו"ג כלל ע"כ גם כשבא לכלל נטייה יהיו שקולים בלי הכרע מזה לזה כלל שזהו כמו שלא היה במשקל כלל או שהן ולאו שוין ממש כנ"ל וזהו טעם ענין בחי' הד"ע שמטה לרצון לחסד בתכלית וגם לדין בתכלית אע"פ שהן ב' הפכים כו' וגם בענין ההכרעה לימין או לשמאל אין זה בא מצד נטיית הרצון מצד עצמו לימין דוקא דמהיכן יבא סבת ההכרעה לימין דוקא אחר ששרש ד"ע בעצמות בעל הרצון שוין שם חו"ג ממש להיותו למעלה גם ממקור דחו"ג כנ"ל אלא ג"כ מטעם זה עצמו שהן שקולים בלי הכרע כלל כמו שהיה בתחלה ששניהם שוין שם כנ"ל כך גם בענין ההכרעה לא יכריע רק לצד אחד אלא לפעמים יכריע לימין ולפעמים יכריע לשמאל דהיינו ג"כ בשקול בשוה ממש דכמו שמכריע משמאל לימין כ"ה מכריע מימין לשמאל בשניהם בשוה שהן ב' מיני הכרעות שקולים לפעמים ההכרעה בזה ולפעמים בהפוכו והוא מטעם הנ"ל במה שהם שקולים בלי הכרע והכל אחד וד"ל (ומה שההכרעה לימין דוקא יתבאר בסוף הענין) ובכ"ז יובן יותר טעם הבקשה יה"ר מלפניך כו' מלפניך דוקא שהוא ית' בעל הרצון הפשוט הנ"ל שנק' רעוא כו' שלמעלה גם מהיות מקור לרצון ששם ב' הפכים דחו"ג שוין ממש (וגם קיד, אההכרעה משם יכול להיות בב' הפכים מימין לשמאל וגם משמאל לימין מטעם הנ"ל) ע"כ מבקש יה"ר מרעוא דכ"ר לגבור כח הרצון של רחמים על כח הרצון של דין וכעס שהוא ההכרעה לימין לאגברא ימינא על שמאלא כו' וכמו כי גבר עלינו חסדו כו' כידוע (וכן ענין המאמר שהקב"ה מתפלל מאי מצלי יה"ר מלפני שיגולו רחמי כו' לפי ששוין לפניו חו"ג דרצון להיותו למעלה מבחי' ימין ושמאל לגמרי כנ"ל וד"ל:

(כט) ואחר כ"ז יש להבין המאמר באד"ר דלית שמאלא בהאי עתיקא כו' דמשמע שכולו ימין כו' ואין לזה הבנה כלל דלכאורה מדבר בבחי' פנימית ע"י בבחינת ג"ר שבו שנק' כתר שבכתר בכלל והוא בחי' רעוא דכ"ר כו' דאתגלי במצחא דע"י כמ"ש בציץ והיה על מצחו תמיד לרצון כו' שזהו שכולו ימין דחסד ורחמים ולית שם דין דקו השמאל כלל וכלל כו' ויקשה בזה ממ"נ אם בבחי' ע"י זה יש בו כח בהעלם עכ"פ ומקור להתחלקות דימין ושמאל שעתיד להתגלות (והוא התענוג המורכב ברצון שמתחלק לב' קצוות אה"ר בתענוגי' ולהיפוך בחי' גבו' דע"י כו') הרי יש גם בו ב' הפכים דחו"ג רק שהן בכח והעלם ומן ההעלם בא לגלוי והיינו הך וכמו בבחי' ד"ע דא"א שיש בו בכח והעלם מה שיתפשט ממנו חו"ג שקולים שנקרא כולל לחו"ג כנ"ל שאין הפרש בין טרם ההתפשטות והתחלקות לאח"כ כלל כנ"ל וא"כ איך אמר לית שמאלא בהאי ע"י הלא כלול הוא משמאל כמו מימין כו' ואם מדבר בבחי' פנימית דע"י שהוא כתר שבכתר שנקרא רצון ותענוג הפשוט ממש שהוא למעלה גם מהיות מקור וכח להתחלקות דחו"ג אפי' בהעלם כו' ואין שם בחי' ימין ושמאל לגמרי (להיותו בבחי' התענוג הפשוט בעצמות עדיין שאין בו שרש נטיה לב' קוין שהוא בחי' רעוא דכ"ר שהוא אור פני מלך בשעשועים העצמיים שאז הוא עת רצון כמו במנחה בשבת כו' וז"ש בציץ שהוא תמיד לרצון לטוב ולא לדין כלל שכולו ימינא כו') א"כ יקשה מ"ש לית שמאלא כו' מהו שמאלא דוקא דמשמע שכולו רחמים וחסדים דימין לבד דמאחר שרצון ותענוג הפשוט הוא למעלה גם מבחי' מקור להתחלקות לימין ושמאל לגמרי א"כ מהו ההפרש בין ימין לשמאל וכמו שאמר דלית שמאלא כו' כך אין ימינא כו' וכי יתכן לחלק ביניהם דכאשר יש התחלקו' חו"ג יש ימין ושמאל ואם אין התחלקות ימין ושמאל כלל לית ימין שם כמו שאין שמאל כו' וד"ל:

(ל) אך הנה להבין זה המאמר יש להקדים תחלה להבין בתוס' ביאור ענין הנ"ל בבחי' ד"ע וד"ת שהוא הטיית הרצון והשכל לפעמים לזכות וחסד דוקא ולפעמים לכף חוב ודין דוקא כו' דבודאי הגם שיש בכח ד"ע להטות הרצון ובכח ד"ת להטות השכל לאיזה צד אם לימין או לשמאל מ"מ היא גופא אינו מובן מאיזה סבה יטה הרצון כך ולא כך וכן בהטיית השכל כו' דמוכרח לומר שיש בזה איזה סבה ידועה עכ"פ שמחמת' יהיה שנוי אופן הטיית הרצון והשכל כך וכך דוקא ולפעמים כך וכך מאחר שאנו רואים שנוי אופנים רבים בפרטי אופני הטיית הרצון ושכל לפעמים לזכות ולפעמים לחוב ולהפוך מזכות לחוב ומחוב לזכות כמו בענין השחד שיעור קיד, בעיני חכמים להטות הרצון והשכל ולהפכו להיות זכות של זה חוב וחוב של זה זכות כו' כנ"ל וד"ל:

(לא) והנה יש להקדים לזה ענין הנ"ל בב' מדרגות בעינים עין טובה ועין רעה שזהו ההפרש בין תלמידיו דאברהם שהוא בבחינת עין טובה בתכלית ובין תלמידיו של בלעם שהוא בחי' עין רעה בתכלית כו'. ובאור הענין הנה יש להקדים בשרש ענין ב' עיינין עין ימין ועין שמאל שהן ב' מיני ראית השכל לטוב ולרע כמ"ש בזהר אשכחן ראיה לטב וראיה לביש כו' והענין הוא כמו שאנו רואים בחוש בסבת התהפכות השכל מן הקצה לקצה שלפעמים ידין אור השכל הכל לזכות ולחסד כמו שראית עין השכל רואה הכל לטוב שע"י הראיה שרואה בעין השכל כך ממילא ישכיל סברות רבות וטעמים רבים לטוב וזהו הנק' ראיה לטב כו' ולהפוך ראיה לביש והוא כאשר הוא רואה בראית עין השכל הכל לחוב ודין שאז ממילא יטה שכלו למצוא סברות וטעמים לדון לחוב כו' וב' ראיות הללו הן ב' קצוות רחוקים בתכלית מן הקצה לקצה וזהו שאנו רואים ההפרש ביניהם בין אוהב לשונא שהאוהב רואה בעין טובה והשונא רואה בעין רעה שהוא ההפרש בין ב' ראיות השכל הנ"ל כמו שאנו רואים באוהב כמו האדם שאוהב א"ע ביותר ע"כ אמרו (שבת קיט, א) דאין אדם רואה חוב לעצמו ולא שאינו רואה איזה רעה ועול שעושה בפ"מ אלא שכל עול ורע שהוא עושה נדמה לו שאין בזה שום עול ורע כלל כי באמצעות אהבת עצמו ביותר לא יראה בעין שכלו שזהו עול ורע ולא יראנו לחוב עליו כלל אלא ידמה בעין שכלו שהוא יושר ואמת וזך וישר דרכו כי טח עיניו מראות האמת ויטעה א"ע מאד לראות בשכלו הכל לטוב וידון בכל אומץ כח שכלו בכל מיני סברות וטעמים להצדיק א"ע להיותו ביושר ואמת הפך העול עד שיהיה בעינו כצדיק גמור בכל דרכיו כו' וכן האב על בנו יחידו שאוהבו כנפשו לא יראה עליו בעין השכל שום דבר רע גם שירבה לחטוא ידון הכל מרע לטוב וזכות בכל מיני שכל וסברא (כענין לא הביט און ביעקב כו' (במדבר כג, כא) כו' כמשי"ת) ולהפך על מי שהוא שונאו גמור יראה בעינו הכל לחוב ולרעה גם שעושה כל טוב וחסד גדול יהפוך הכל לרע כי מחמת השנאה מקלקלת השורה וטח עיניו מראות בו הטוב רק להפוך שגם הטוב רע כו' וידין ע"פ כח שכלו בכל מיני טעמים וסברות הכל לחוב ולרע כו' שמטעם זה השונא פסול לדון וכן האוהב פסול לדון כמו הקרובים כו' ולפ"ז מובן עכ"פ שכל עיקר סבת הפוך כח השכל להשכיל בסברות וטעמים מרע לטוב ומטוב לרע הכל תלוי בבחינת הראי' והסתכלות על אותו הדבר באיזה אופן שהוא רואה ומסתכל עליו אם לטוב או לרע (בל"א ווי ער קוקט אן מיט דיא אויגין דיא זאך צו גוטן אדער צו שלעכטן):

(לב) ומעתה יש להבין מהו ענין ראיה והסתכלות זאת דא"א לומר שזהו ראיה והסתכלות העין הגשמי דמה יש בכח העין הגשמי לראות לטוב או לרע אחר שאין שכל וטעם בהגשמת העין בראי' גשמית כו' אלא בהכרח צ"ל שזהו בחי' ראי' הרוחנית של השכל שנק' עין השכל ראיה קיד, גשכליית ממש שרואה בשכל וטעם לזכות או לחובה כו' וא"כ מה שרואה את הדבר לטוב זהו רק מחמת הטיית השכל והסברא שדן בשכלו לטוב ומה שרואה את הדבר לרע זהו רק מצד הטיית אור השכל שמבין אותו לרע ולפ"ז כאשר יתהפך השכל וטעם מטוב לרע אז יהיה ראית השכל ג"כ בשנוי מטוב לרע שיראה בראי' עין שכל להפך מפני שראית השכל תלוי לפי אופן השכל עצמו וע"כ הראיה עם השכל אחד דלפ"ז ראית עין השכל למטה מן השכל עצמו וזהו לכאורה סותר למה שמבואר למעלה דהשכל עצמו מתהפך מטוב לרע ומרע לטוב ע"פ אופן ההסתכלות וראית העין א"כ השכל תלוי בראיה והסתכלות שמוכרח מזה לומר דראיה זו למעלה מן השכל היא כדלעיל. אך הנה הענין הוא דשניהם אמת הוא משום דיש ב' מיני ראיה אחת ראיה שלמטה מן החכמה שנק' ראית השכל כנ"ל והוא הנק' עין השכל דוקא שהשכל יש לו עין לראות בשכלו מה שיתכן להיות הדבר ע"פ החכמה גם מה שעתיד להיות כמו איזהו חכם הרואה את הנולד דהיינו גם מה שבהעל' מעין כל שעתיד להיות נולד ישכיל ויראה בעין חכמתו דוקא הרי הראיה זאת נוספת על עצם כח חכמתו מאח' שבכח החכמה שבו הוא רואה את הנולד (לפי שהחכ' נק' אור כמו האור מאיר לראות מה שבהעלם וחשך כמו (עירובין יג, ב) מאיר עיני חכמים בהלכה במה שהם נבוכים בדבר ובחשך ילכו יאיר להם האמת באור החכמה כו' וכמו גם דבר ערמה ומרמה שלא נודע האמת ע"י החכמה יראה את האמת ויברר להבדיל השקר והערמה וע"כ נק' החכמה דוקא בשם האמת שיאיר אור אמתת הדבר כמו שהוא ולא יטעה בו כלל וכלל וכמו שהנביא יכוין בנבואה וחכם עדיף מנביא (ב"ב יב, א) מפני שבעין חכמתו רואה הדבר כמו שהוא באמתתו דוקא כמו שרואה האדם בעין הגשמי שלא יוכל להטעות א"ע לומר על אבן שהוא עץ ועל עץ אבן וכן על הרע טוב כו' וד"ל) וזהו שהחכמים נק' עיני הקהל (ויקרא ד, יג) כי בחכמתם רואים בעיני השכל כמו שרואים בראית העין הגשמי כו' והוא שנק' ראיה שכלית שהשכל הוא שרואה דבר מה לאמתתו כמו שרואים לאור הנר ממש או כראיה בעין ממש וראות השכל הזאת הוא למטה מן השכל ויש בו התחלקות לחו"ג לטוב ולרע והן ב' עינים ימין ושמאל שהן בבחי' נו"ה דחכ' כמ"ש בע"ח ואע"פ שאין ראיה השכליית רק בבחינת נו"ה לבד מ"מ אמרו איזהו חכם הרואה את הנולד דוקא אבל אם אינו רואה את הנולד אינו חכם בעצם כלל לפי שזאת הראיה מורה על עצם כח החכ' שנק' אור (ונק' אמת ואם אינו מכוין בחכמתו לראות האמת הרי אין לו עין לראות כלל כי מאחר שרואה להפך מן האמת אינו רואה כלום כמו שאינו רואה את הנולד או אינו רואה את האמת מתוך השקר וערמה באיש ערום ובעל מרמה ותחבולה כו' וכה"ג שבודאי אין חכמתו נק' אור כלל כו' וד"ל):

(לג) ולפ"ז בהתחלקות דראיה לטוב או ראיה לרע זהו ראית עין השכל שהוא ע"פ האמת דחכמה דוקא שמכוין לראות בשכלו בהבחנה טובה האמיתית בין טוב קיד, דלרע ולא יחליף מטוב לרע ומרע לטוב כלל שלא יאמר על טוב רע ועל רע טוב ולא יטעה כלל וכלל והוא הפך ראיה הב' שיתבאר שגבוה מן השכל עצמו שיחליף טוב ברע ורע בטוב (כמשי"ת) אך הנה הראיה הב' היא הראיה שלמעלה מן החכ' והוא מ"ש בכמה דוכתי ששרש החכמה הוא בבחי' ראיה ואין זה ראיה שכלית שלמטה מן השכל הנ"ל אלא אדרבה מה שיש בשכלו להטות לראות כך זהו בא מכח הראיה והסתכלו' הרוחני' שלמעלה מן השכל עצמו ע"כ ממילא יטה את כח השכל שיראה בעין שכלו כך דוקא כו' והיינו ברצון הפנימי שבנפש שע"פ הטיית הרצון כך יטה השכל דהיינו שישכיל כל שכל וטעם כפי האופן שברצון שלמעלה מן השכל אם לטוב או לרע כמו בענין השחד שיעור עיני חכמים דהיינו גם במי שעין ראית השכל מחייב לטוב ולזכות יעור עין השכל שיראה להפוך עליו הכל לחוב מחמת שכנגדו נתן לו שחד וכן כל חוב שיש על הנותן שחד יהפוך הכל לזכות ולטוב כו' וכן באב לבנו או או"נ כנפשו שיראה בראיה שכליית כל חוב לזכות ולהיפוך על השונא יראה כל ראיה שכליית כל הזכות לחוב לפי שממילא ע"י הטיית הרצון שבעצם הנפש לטו"ר יטה ממילא את השכל על אופן זה דוקא עד שיחליף מטוב לרע ומרע לטוב ולזה אמר בשחד שיעור עיני חכמים כעור שהולך בעקלתון מימין לשמאל כו' כך יתעקם הראיה שכלית להביט ולעשות מטוב רע ומרע טוב והוא רק מצד הטיית הרצון כך וכנ"ל באהבת אדם א"ע שאינו רואה חוב לעצמו כלל שיהפוך הכל לזכות ויושר כך במקבל שוחד מצד הטיית הרצון אליו יהפוך כל חוב לזכות כמו בר"י שהביא לו כלכלה דפירי אמר לזכות אי בעי טעין הכי והכי כו' ונמצא שהשחד יעור עיני כו' היינו שיראו הפך האמת של השכל הנק' ראיה שכלי' שבלא שחד היה הדיין שופט כפי ראות עיניו בראיית עין השכל שרואה לאמתת הדבר על טוב טוב ועל רע רע ולא יחליף כלל מטוב לרע ומרע לטוב כנ"ל ולפ"ז הטיית הרצון גובר על כח הטיית השכל להיות ראית עין השכל בהפוך ממשפט השכל עצמו כו' עד שיראה גם בעין השכל כפי הטיית הרצון וזהו בהכרח שיש בחי' ראיה שלמעלה מן השכל וגם למעלה מן הרצון ונק' עין טובה ועין רעה דהיינו שגם הטיית הרצון לטוב או לרע תלוי בראיה הרוחנית שבעצם הנפש שנק' עין טובה או עין רעה והוא כמו באב לבנו או או"נ כנפשו שאינו רואה עליו רק בעין טובה כידוע הענין הוא שזה בא מהבטה וראיה לטוב מעצמות הנפש ממש מצד שנפשו קשורה בנפשו ממש ע"כ אינו רואה עליו בעין השכל רק טוב הגם שעושה רע יראנו לטוב ונדמה לו שאין בו רע כלל ולזולתו שאינו אביו רואה בעין השכל כפי האמת שהוא רע ממש אך האב ואוהב הנאמן אינו רואה זה לרע כלל רק לטוב כענין לא הביט און ביעקב וכה"ג שזהו העין הטובה שבאה בלי בחירת שכל ודעת כלל רק מעצמו בא בהשקפה הראשונה יראה רק ע"פ עין טובה בלבד שממילא נמשך הטיית הרצון רק לטוב ולא לרע כלל (בל"א ער זעהט ניט אן דיא זאך נאר לטובה אונ זעהט ניט אן לרע כלל) ואז ממילא כשיפקח עליו בעין ראית השכל לא יראה בהשקפ' ראשונה גם בשכל בראיה שכלית רק לטובה ולזכות ע"פ זכות קטו, אהשכל כו' כנ"ל ולהפך על מי שהוא שונאו בתכלית לא יוכל לראות עליו בעין טובה כלל כי אינו רואה עליו רק בעין רעה לבד דהיינו מיד בהשקפה ראשונה גם בטרם שיפקח עליו לעיין בראיית השכל לא יראה עליו רק רע גם כל הטוב שבו יראה לרע כנ"ל מגודל השנא' עד שגם הטוב הנראה לכל שהוא טוב יאמר עליו שהוא רע גמור כו' מפני שאינו רואה את הטוב כלל ונדמה לעינו שהוא רע גמור וזהו הנק' הבטה בעין רעה שאינו רואה רק לרעה ולא לטובה כלל וכלל ואז ממילא גם כשיפקח לראות בעין השכל לא יראה רק לחוב כי יצדד למצוא סברות וטעמים רק לחיוב ולרע כמו (ירמי' ד, כב) חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו (וכמו בלעם שלא ראה על ישראל רק בעין רעה ומשה לא ראה על ישראל רק בעין טובה כמשי"ת) (ובל"א עין רעה ער זעהט אונ קוקט ניט מער אז לרעה אונ זעהט ניט אן לטובה כלל):

(לד) ונמצא מובן מכל זה דבחי' עין טובה ועין רעה הנ"ל תלוים בעצם פנימית הנפש ממש שמזה ממילא נמשך הטיית רצון הנפש וגם השכל לראות זכות וחסד או דין וחוב כמו שמבואר למעלה בהפרש שבין אוהב לשונא שהאוהב יביט בעין טובה מצד התקשרות פנימית ועצם נפשו יכריח לשכל ורצון לטוב לבד ויהפוך גם הרע לטוב ושונא יביט בעין רעה יכריח גם לשכל ורצון לראות לרע לבד ויהפוך גם הטוב לרע כנ"ל שלפ"ז גדול כח ראי' זו דעין טובה ועין רעה יותר מראיות השכליות הנ"ל מאחר שבכחם להפוך הראיה השכלית להטותה מן האמת מן הקצה לקצה כנ"ל וד"ל. וא"כ יש להבין לכאורה בענין ראיה לטב וראיה לביש הנז' בזהר כנ"ל דאם הוא מדבר בבחי' עין טובה ועין רעה הנ"ל א"כ אין להם חבור והתכללות זע"ז כלל שהרי גם ראית השכל יראה לטוב בעין טובה ולא יהי' בזה שום צד ראיה לחוב כלל ובעין רעה גם ראית השכל יראה לרעה וחוב בלי שום נטי' לטוב כלל לפי שהן ב' קצוות רחוקים בתכלית מן הקצה לקצה זה כולו טוב וחסד בלי שום תערובות דין וחוב כלל וזה כולו חוב ודין בלי שום תערובת טוב וחסד כלל ומשמעות ראיה לטב או להיפוך היינו שרואה בב' עיינין כמו (קהלת ב, יד) החכם עיניו בראשו וכן אמרו (סנהדרין פ"ק) אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות שהוא ההתכללות דב' עינים יחד ואם ראיה לטב הוא בעין ימין ששרשו בעין טובה וראיה לביש הוא בעין שמאל ששרשו בעין רעה האיך יוכל לראות בב' עינים יחד שהן ב' קצוות רחוקים בתכלית כו' וצ"ל שראיה לטב יכלול הראיה לטוב בב' עיינין שהעין השמאל יתכלל בימין וראיה לביש גם העין הימין נכלל בראית העין השמאל וזהו שנק' עין טוב עין אחת או עין רעה (כמשי"ת) אך האמת הוא דאם היה עין טובה ועין רעה מתחלקים בב' עינים בעין ימין ועין שמאל לא היה יכול להיות התכללות כלל בעינים דאיך יוכלל השמאל בימין לטוב והימין בשמאל לרע אחר שהן בתכלית הריחוק זה מזה אלא ענין ב' העינים דימין ושמאל הוא בבחי' ראית עין השכל הנ"ל שהוא הטיית ראית עין השכל להשכיל לזכות וחסד וזהו בעין ימין והטיית קטו, בראית עין השכל להשכיל לחוב ודין הוא בעין השמאל שיכול להיות בהן בחי' ההתכללות מימין לשמאל ומשמאל לימין לפי שב' עינים הללו הוא בבחי' נו"ה דחכמה כנ"ל נצח בעין ימין והוד בעין שמאל שמתכללי' יחד ויוצא מבין שניה' משפט אחד וז"ש החכם עיניו בראשו עיניו דוקא בהתכללות מב' הפכים דחו"ג דוקא וכן אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות אחר הראיה לזכות ולחוב ישפוט במשפט המצוע משניהם יחד דוקא כו' וד"ל:

(לה) וזהו עיקר ההפרש בין ראיה העליונה דעי"ט וע"ר לראיה שכלית שבראיה שכלית להיותה ע"פ השכלת השכל דוקא יכולים ב' הפכים להתכלל יחד שזהו הבטה דב' עיני החכם שבאים בהתכללות אחד ממש במשפטו כנ"ל אבל בבחי' ראי' דע"ט וע"ר קודם שיבא לבחי' ראית השכל א"א להיות בהן בחי' ההתכללות כלל וכלל שהרי בראיה והבטה דע"ט אין בו הבטה בשום צד לרע כלל ובראיה והבטה דע"ר אין ראיה לטוב כלל כנ"ל וא"כ א"א למצוא שום צד הכרעה בין זה לזה כלל וזהו שנק' שקול בלי אמצעי כב"ד שקול זה מזכה לגמרי וזה מחייב לגמרי או כב' מאזנים שקולים כי הרי זה כולו טוב וחסד וזה כולו רע ודין והיינו כמו שמבואר למעלה בבחי' ד"ע שמטה את הרצון לחסד וטוב בתכלית וזהו בא רק מחמת ע"ט שמחמתו אין לו רצון רק לטוב וחסד ולא לרע כלל וכאשר ד"ע זה מטה את הרצון רק לדין וחוב לבד בתכלית זה בא מסבת ע"ר כמו לשונא ויש שינוים גדולי' מטוב לרע ומרע לטוב ע"י ד"ע זה וזה בא הכל מסבת ההבטה בע"ט או בע"ר שהן עיקר המקור להטיית הרצון וממילא גם להטיית השכל לראות בעין ראית השכל לזכות או לחוב וכן להפוך משכל של זכות לחוב ומשכל של חוב לזכות הפך האמת כנ"ל שזהו ע"י בחי' ד"ת הנ"ל ששרשו בד"ע דהכל אחד והא בהא תליא כנ"ל באורך וד"ל:

(לו) והנה מבואר למעלה בבחי' ד"ע שמטה את הרצון לב' קצוות רחוקים דחו"ג שזהו בב' אופנים בכח והעלם טרם שיתפשטו ואח"כ כשיתפשטו כמו שאחר שנחלקו לחו"ג בהתפשטות הרצון הן שקולים שאין בהם הכרע כלל כך טרם שיתפשטו כשהן בכח והעלם שקולים הם כנ"ל באריכות וזהו העיקר מצד שרש הטיית הרצון מצד ב' מדרגות דע"ט וע"ר שהמה עיקר סבתם כנ"ל וע"ט וע"ר הן ב' קצוות רחוקים בתכלית מן הקצה לקצה בשוה בלי הכרע מזה לזה כלל וממילא יובן מד"ע הזה גם בד"ת שמטה את השכל לחו"ג שמחלק ראית השכל לזכות ולחוב כנ"ל ג"כ הם שקולים בב' קצוות רחוקים בתכלית בלי הכרע כלל (ונמצא דג' דברים הללו תלוים זב"ז דהיינו ד"ע וד"ת שתלוים בע"ט וע"ר שכאשר מסתכל ומביט בע"ט ממילא יהיה הטיית הרצון לטוב וחסד ע"י ד"ע הנ"ל לתכלית קצהו בלי התכללות מהפוכו לרע כלל וכלל וממילא יבא בראית עין השכל להטות לזכות ע"פ השכל וגם להפוך השכל של חוב לזכות כנ"ל באוהב וכאשר יביט ויסתכל בע"ר יהיה להפך שיטה הרצון ע"י ד"ע לתכלית הדין וחוב וממילא יבא בראית עין השכל לדון ע"פ השכל רק לחוב ולהפוך גם השכל של זכות לחוב כנ"ל בשונא כו') ומעתה קטו, גיש להפליא בענין ב' עינים דימין ושמאל שהן באין בהתחלקות דחו"ג כנ"ל הרי לפי הנ"ל דראית השכל ג"כ בא בהתחלקות לב' קצוות שקולים בלי התכללות והכרעה כלל כמו בבחי' ד"ע בהטיית הרצון לפי סבת ע"ט או ע"ר שהן בלי התכללו' כלל ובחי' ראית עין השכל הוא שמתפשט ומתחלק בב' עינים שנק' נו"ה דחכ' כנ"ל א"כ עין ימין דחכ' מפקחת בראית עין השכל הכל לטוב וזכות בלי התכללות מהפוכו כלל ועין שמאל מפקח הכל לחוב ודין בלי התכללות כלל מהפוכו והן ב' עינים דחכמה שהן ב' הפכים בתכלית כמו ע"ט וע"ר ממש שהן שרש הראשון להטיית הרצון שממילא יטה ראית השכל כך כנ"ל ולפ"ז גם ראית השכל יתהפך מטוב לרע ומרע לטוב בב' הפכים רחוקים בלי הכרע כלל והוא שבע"ט יהפוך גם שכל של חוב לזכות ובע"ר יהפוך גם שכל של זכות לדין הפך האמת כנ"ל באוהב ושונא ואין זה פלא איך יהופך ראית השכל מן האמת מאחר שהחכם רואה את הדבר כמו שהוא לאמתתו דוקא כנ"ל דבאמת אין זה שרואה בראית השכל אמת גמור כי באמת יש לדון בכל דבר משפט דבר והפוכו מן הקצה לקצה בתכלית דהיינו שגם כפי הרצון הפנימי שיש לו בדבר כך יראה בעין השכל אבל יש מקום לראיה שכלית זו שהוא אמת גם באוהב ושונא דלכאורה האוהב או השונא מטעים א"ע אל השקר והם נוטים מן האמת להחליף טוב ברע ורע בטוב כנ"ל ואין הענין כן דודאי לפי הע"ט בהטיית רצון לטוב שימליץ בשכלו לטוב זהו אמת שכולו טוב ואין בו רע כלל שהגם שרואים בו רע אם יעיינו בו בעין השכל היטב לטוב וזכות אין זה רע כלל אלא טוב מצד שיוכלו לדון בכל דבר בב' קצוות הפכיים בתכלית וכן להיפוך בע"ר דשונא שישכיל גם בראית השכל לחוב גם הזכות וטוב ודאי זה אמת כפי העיון בו ע"פ דין גמור (וראייה מן המקטרגים בע"ר כמו השטן על איוב שגם הטוב יחשב על רע ויפול צדקת הצדיק בעבור מעט עון הרשע ויפעלו דין ועונש והסניגור ימליץ טוב כ"כ בע"ט עד שגם הרע יחשב לטוב ויצילו הרשעים בעבור הצדיק כמו מליצת אברהם על סדום להצילם גם עבור י' צדיקים וכה"ג) (ובל"א וויא מען וויל אן זעהען אויף איטליכער זאך אזו גיפינט מען וויל מען זעהען דאש צום גוטין גיפינט מען דאס גוטש גאנץ גוט ע"פ שכל וויל מען זעהען צו שלעכט גיפינט מען דאס שלעכט בתכלית ע"פ שכל מען קאן אן זעהען איטליכע זאך זייער גוט אדער זייער שלעכט דהיינו עש זעט זיך ממילא לטוב מיט עין טוב זעהט זיך אנדערש ניט אן ובעין רעה זעהט זיך ממילא לרעה זעהט זיך אנדערש ניט אן נאר אזו כו') וא"כ עכ"פ מובן מכל זה בב' עינים דימין ושמאל מחולקים הם בתכלית עין ימין מפקח בתכלית לטוב גם בראית השכל דוקא ועין שמאל מפקח לדין וחוב גם בראית השכל דוקא כמו ע"ט וע"ר ממש כנ"ל וא"כ יפלא ביותר שלפ"ז לא היה כל שופט ודיין דן דין אמת לאמתו לעולם כי אינו רואה כל דבר משפט רק בא' מן הקצוות הרחוקים זה מזה בתכלית או בעין ימין שרואה כולו לטוב או בעין שמאל שרואה כולו לדין שלא יוכל לבא מזה משפט אמת כלל כי הלא ידוע שעיקר משפט אמת אינו אלא כשמפקח ומעיין בב' הקצוות דחסד ודין לראות בעין השכל בשניהם בשוה דוקא קטו, דשזהו הראיה והסתכלות בב' עינים דימין ושמאל בשניהם דוקא שז"ש אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות עיניו בב' הפכים דחסד ודין לב' הקצוות בשוה ממש אז יוכל לפסוק הדין בדרך מצוע שלוקח לעצמו מבין ב' דעות וראיות שכליים הפכיים הללו (כמו דעת השלישי בב"ד שקול שהוא המכריע בדעה ממוצעת מבין ב' דעות השנים ההפכיים לגמרי כידוע) אבל בהבטה בעין אחת לחסד או לדין אין זה דין ומשפט כלל שכל א' סותר לשכנגדו וגם אם יביט בב' אופנים בימין ובשמאל הרי אין כאן פס"ד כלל למעשה מאחר שאין הכרעה כלל ביניהן וזהו כמשל הנ"ל בב' כפות המאזנים שהן שוין במשקל אז עומדים בשוה וה"ז כאלו לא בא הדבר במשקל כלל כך בכאן בב' דעות וראיות שכליות הפכיים בשוה זהו כאלו לא בא זה הדבר במשפט כלל וכ"ה בהטיית הרצון לימין ושמאל בשוה בכח והעלם בד"ע ובגלוי בד"ת בהתפשטו' ראית השכל אין זה משפט כלל אלא צ"ל ההכרעה לאיזה צד לימין או לשמאל דוקא שאז נק' משפט וכמו שמכריעים במאזנים לצד א' דוקא אך מהיכן יבא סבת ההכרעה הזאת לימין או לשמאל (ברצון ושכל להפוך מחוב לזכו' או מזכות לחוב) הנה מבואר למעלה שבהכרח שיבא זה מכח העליון הגבוה הרבה מעיקר ומקור הב' קצוות דימין ושמאל גם כמו שהן בע"ט וע"ר הנ"ל ואם לאו אין בכחו ויכולתו להכריע כלל מאחר שבעצם ב' ההטיות דרצון ושכל הן שקולים בלי הכרע מזה על זה כלל וכלל וכנ"ל:

(לז) ואמנם הנה מבואר למעלה דיש ב' מיני רצון א' רצון הבא בהרכבה בשכל וטעם כמוס עכ"פ שבו יש התחלקות לחו"ג שיכולים להטותו ע"פ ד"ע לחו"ג לב' קצוות רחוקים ברצון לטוב ולרע וגם בא בגלוי בהטיית השכל לחו"ג ע"פ בחי' ד"ת כנ"ל אבל הרצון הב' שנק' רצון פשוט בלתי מורכב כלל היינו למעלה גם ממקור התחלקות דחו"ג שברצון שאין שם בחי' ימין ושמאל דחסד ודין כלל וכלל כנ"ל ע"כ משם דוקא יוכל לבא ההכרעה לימין או לשמאל בב' קצוות הרחוקים דחו"ג שברצון ושכל שע"פ ד"ע וד"ת (משום ששוה שם ב' הקצוו' להיותו מושלל משניה' ע"כ יכריע לפעמי' מימין לשמאל ולפעמי' משמאל לימין בב' מיני הכרעות הפכיים דגם מה שד"ע מטה לב' הפכיים שוין דוקא זה בא ג"כ מכח העליון דרצון הפשוט כנ"ל הטעם):

(לח) ובזה יובן טעם הענין ההתכללות דב' עינים דימין ושמאל שיכול להיות בכל דין ומשפט כנ"ל שזהו עיקר משפט אמת כשרואה לב' הקצוות בשוה ומכריע בדעה ממוצעת מבין שניהם יחד דוקא כנ"ל דהגם שמצד שרשם דימין ושמאל דרצון בע"ט וע"ר הן ב' קצוות הפכיים ורחוקים בתכלית בלי התכללות זע"ז כלל אבל אחר התחלקו' שלהם בתכלית יכולים לבא לבחי' התכללות במיצוע משניהם דוקא מצד כח הרצון הפשוט הנ"ל שנק' כתר שבכתר שלמעלה גם ממקור ההתחלקות דחו"ג שברצון כנ"ל משם דוקא יכול להיות בחי' הכרעה הזאת בראי' והבטה דב' עינים ימין ושמאל להיות רק בבחי' הבטה וראי' אחת לבד שכלולה משניהם קטז, אדוקא וכמ"ש החכם עיניו בראשו עיניו שנים כלולים כא' ממש אע"פ שמחולקים כבר לב' קצוות רחוקים בימין ושמאל דע"ט וע"ר שברצון ושכל ההפכיים בתכלית עכ"ז יכולים ב' הפכים אלו להתכלל יחד במצוע אחד משני הקצוות הללו מטעם הנ"ל (וזה דוקא בא בראית השכל מכח הרצון הפשוט מפני שגדול כחו יותר מהתחלקות דע"ט וע"ר אע"פ שהן בעצם פנימית רצון הנפש עד שיעשה גם בהן התכללות הפוך התכללות דב' עינים בע"ט וע"ר שבע"ט השמאל נכלל בימין ונק' עין אחת ובעי"ר להפך שהימין נכלל בשמאל כו' אבל התכללות זו דב' עינים במשפט ראית השכל כלול מב' ההפכים במיצוע משניהם דוקא שמפני זה נק' משפט אמת כנ"ל) ונמצא מתורץ ענין הנ"ל בב' עינים דימין בראי' לטב ולביש שהן בע"ט וע"ר ועכ"ז באים בהתכללות כא' בראית השכל במצוע מטעם הנ"ל וד"ל:

(לט) ומעתה יובן הנמשל מכל הנ"ל למעלה בבחי' אדם העליון דאצי' שהוא שם הוי"ה בכללות האצי' שכולל ע"ס מרצון העליון דכתר וחו"ב ומדות כו' דהנה מובן מכל הנ"ל בדרך כלל שיש ב' אופנים ברצון ושכל אחד שמתחלקי' בהטיות לב' קצוות רחוקים בתכלית בלי התכללות זע"ז כלל כנ"ל בענין ד"ע וד"ת שסבתם הוא בחי' ע"ט וע"ר כו' וכך יובן למעלה שז"ש בזהר אשכחן ראיה לטב וראיה לביש כו' כמו וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' שזהו ראיה לביש לעיין ולפקח עליהם במדה"ד בתכלית שלא ימצא עליהם שום זכות לטוב כלל רק רע בתכלית כמ"ש וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום וכי אפשר שלא ימצא בהם קצת טוב בחלק אלף כו' אלא שגם הטוב המעט כרע יחשב ונדון הכל לחוב ודין גמור עד שנפסק הדין ואמר אמחה כו' ויש ראיה לטוב כו' כמו ארדה נא ואראה דכאן שירד לראות בעין טוב אולי ימצא שלא עשו כצעקת מדה"ד עליהם עד שיכול להפוך גם החוב לזכות כו' וכה"ג גבי דור המבול כאשר הקריב נח קרבן וירח את ריח הניחח כו' אמר לא אסף לקלל עוד כו' ולא אסף כו' את כל חי כאשר עשיתי עוד כל ימי הארץ כו' כי יצר לב האדם רע מנעריו (בראשית ח, כא-ב) ולא יוכל לכבשו וזהו שדן לזכות מצד הראיה הטוב' שהטה לרצון העליון לטוב בתכלית עד שנהפך השכל וטעם שהיה לחוב לגמרי כמ"ש וכל יצר מחשבות לבו רק רע כו' וזה הטעם עצמו נהפך לזכות כמ"ש כי יצר לב כו' ע"כ ראוי לדונו לזכות כו' והרי הן ב' קצוות רחוקים זה מזה בתכלית בלי הכרעה והתכללות זע"ז כלל לא ברצון ולא בשכל שהוא בחי' ד"ע וד"ת הנ"ל וכמו"כ אנו מוצאים גם למטה במלאכים עליונים שיורדים למטה להשגיח על בנ"א בכל דרכיהם ומעשיהם ונק' מארי דאשגחותא כו' שיש ב' מלאכים מלאך טוב שמשגיח ומעיין בע"ט רק לטוב וממליץ הכל לטוב גם בעשות האדם רע יהפוך ויצדד בזכותו להצילו כמו (איוב לג, כג) אם יש עליו מלאך מליץ כו' ויש מלאך רע העומד ומשגיח ומעיין על האדם לקטרג עליו בע"ר בכל מעשיו גם בעשותו טוב יהפוך הכל לחוב ודין כמו השטן שקטרג גם על איוב איש תם וישר כו' קטז, בוכמו ביהושע כה"ג שהיה השטן עומד על ימינו לשטנו כו' (זכרי' ג, א) וזהו מה שאמרו (אבות פ"ג, א) דע מה למעלה ממך עין רואה פי' עין מלאך המשגיח ורואה הכל לחוב ויש מלאך טוב שמשגיח ורואה הכל לטוב וחסד כו' שהן המלאכים הנק' מארי דעיינין כו' וכמ"ש (תהלים צד, ט) היוצר עין הלא יביט כו' שהן ב' מיני מלאכים שמשגיחים על האדם בע"ט וע"ר כו' (וא' בע"ח שב' מלאכים אלו הולכים עם האדם תמיד זה מכריז כו') וכ"ה למעלה בדרך כלל בהפרש שבין ישראל לעכו"ם שבישראל אמר (במדבר כג, כא) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל כו' כאהבת האב לבנו שאינו רואה חוב עליו כלל כמו שאין אדם רואה חוב לעצמו עד שמהפך החוב לזכות מצד התקשרות עצמיות שברצה"ע לישראל כי רוצה ה' בעמו באה"ר כמ"ש (מלאכי א, ג) אהבתי אתכם כו' וכן אמר (ירמי' לא, ב) ואהבת עולם אהבתיך כו' ולהיפוך אמר (מלאכי א, ג) ואת עשו שנאתי כו' שמחמת זה הטיית הרצון והשכל לחוב ע"כ גם הטוב לרע יחשב (וכמ"ש וחסד כו' (משלי יד, לד) דלגרמייהו עבדין כו' וכן אמר (דברים ז, י) ומשלם לשנאיו כו'):

(מ) אך הנה האופן הב' הוא כאשר הטיית הרצון והשכל גם לאחר שנתחלקו לב' קצוות רחוקים בתכלית מ"מ באים בהתכללות במצוע משניה' דוקא כנ"ל בענין דין משפט אמת בחכם שעיניו בראשו שנעשה הבטה אחת מב' עינים דימין ושמאל כו' וכך יובן למעלה במ"ש עיני ה' המה משטטים בכל הארץ (זכרי' ד, י) וכן מ"ש (ירמי' לב, יט) עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם שענין ב' עינים הללו אע"פ שהן בהתחלקו' לימין ושמאל דחו"ג כנ"ל מ"מ באים בהתכללו' כאחד ממש להיות עיניו משגיחות בטו"ר לב' הקצוות בשוה ואח"כ ישפוט משפט אמת שהיא ראיה שכליית הכלולה מב' הפכים דב' קצוות הרחוקים בדרך מצוע משניהם יחד דוקא שזהו שנק' (זכרי' ז, ט) משפט אמת והיינו במשפט שבח"ע דתורה (כמ"ש (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ במשפט דאוריית' דוקא) שהתורה כלולה מחו"ג במדה ממוצעת שהיא בחי' הת"ת ששרשו בד"ע וד"ת והגם שעושים הטיית הרצון לב' קצוות רחוקים כנ"ל מ"מ מתמזגים אח"כ בבחי' התקון דקו האמצעי דתורה (שזהו שרש משה בפנימית הד"ע ששרשו בעצמות הרצון הפשוט הנ"ל שמשם דוקא ההכרעה לימין או לשמאל בקו המשקולת שמטה לימין או לשמאל ואין הטעם מצד ששוה שם ב' מיני הכרעות הפכיי' הללו כמו ששוין ב' נטיו' דחו"ג ע"כ פעמי' יכריע לימין ופעמי' לשמאל דא"כ אין זה הכרע' כלל מאחר שיכול לחזו' ולהכריע להפוך משמאל לימין אחר הכרעת ימין לשמאל וההכרעה אחת היא או לימין או לשמאל דוקא והעיקר הוא הממוצע מבין שניהם דוקא שלא יחזור עוד להכריע להפוכו כלל והיינו הכרעה שע"פ התורה דוקא ששרשה בעצמות בעל הרצון ממש שמשם יבא ההכרעה דוקא באופן מיוחד לפי ששרש התורה מעה"ח שלמעלה מעה"ד טו"ר דוקא (כמשי"ת) וז"ש ג"ש יושב ועוס' בתור' וג"ש שאח"ז יושב ודן את כל העול' כו' בחו"ג ממוצע שעפ"י הכרעה דתור' כמ"ש (בראשית טו, טז) ודור רביעי כו' קטז, גכי לא שלם עון האמרי כו' ע"פ משפט התורה דוקא מטעם הנ"ל וד"ל) אך עכ"ז מבקשים יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך כו' הגם שהוא נגד משפט התורה ג"כ דהגם שע"פ משפט אמת דחכ' דתורה אין יסורים ועונש בלא עון וחטא שנגמר הדין ע"פ הכרעה דימין ושמאל כמו במשפט דסנהדרין כו' עכ"ז יכבשו רחמיך כו' דהיינו שימשך מבחי' עצם הטוב ורחמים הפשוטים שבעצמות אור הכתר שלמעלה גם מבחי' ההכרעה דד"ע וד"ת הנ"ל שע"פ קו המדה דתורה כי ע"פ קו המשקולת דהיינו קו המדה שנק' מתקלא יכול להכריע לשמאל לכף חוב כמו לימין לכף זכות אם גברו ביותר העונות על הזכיות וכה"ג אבל מעצמו' בעל הרצון הפשוט הנ"ל (שנק' רעוא דכ"ר שבמצחא דע"י כו' שנק' עת רצון כנ"ל משם יבא ההכרעה תמיד לכף ימין דוקא אע"פ שיכבדו העונות בכף השמאל יותר וראייה לזה מסליחות העונו' ביו"כ ע"י י"ג מדה"ר ומחמת יו"כ עצמו שנסלח העון והחטא שע"פ התורה יחייב דין ועונש יהפך לזכות וחסד שהרי הזדונות עצמן נעשים כזכיות כידוע והטעם הוא כמשי"ת בסמוך) ואע"פ שהתורה היא מבחי' עה"ח שלמעלה מעה"ד טו"ר שאין שם התחלקות לחו"ג כלל וע"כ כולו טוב וחסד עכ"ז הרי באה התורה בהתלבשות בעה"ד לברר לז"מ דתוהו בסו"מ וע"ט ע"פ בחי' התיקון דח"ע דתורה שבחכ' אתברירו כו' מטעם שהתורה בבחי' עה"ח שלמעלה מהתחלקות המדות כו' הוא הטעם שביכולתו לברר בעה"ד כו') (ובזה יובן ערמת הנחש הקדמוני במ"ש לחוה (בראשית ג, ה) כי ידע אלקים כו' ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים ידעי טו"ר כו' כי אדם וחוה קודם החטא היו בבחי' עה"ח שלמעלה הרבה מעה"ד שאין שם צד יניקה ואחיזה לרע דקליפה כלל כי עה"ד שרשו למטה מהחזה כו' דהיינו בבחי' ד"ת המתפשט במדות הטבעיים שבלב שמסתעף מזה טו"ר ממש (והוא כח ההרגשה שמרגיש א"א מאד כמ"ש במ"א ע"פ והנחש היה כו') ושרש ד"ת הזה הוא בבחי' ד"ע שמחלק הרצון לחו"ג שהוא הרצון המורכב בחכ' וטעם לרצון בהעלם וגלוי שיוכל להטות מטוב לרע ומרע לטוב במשקל שוה ולהכריע ע"פ קו המדה לימין או לשמאל וז"ש והייתם כאלקים ידעי טו"ר בב' הקוין דחו"ג לטב ולביש שבב' עיינין ולכך אמר ונפקחו עיניכם ל' פקוח עינים שבחכ' שברצון שבא בהתכללות דחו"ג שמסתעף מזה טו"ר וכוונת הנחש היתה שתהיה ההטיה מזה לקו השמאל יותר ששם הוא שרש הרע והדין הקשה וכמו שהיה שמיד שטעמו מעה"ד טו"ר נפלו ברע ומות כו' וכמ"ש ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב כו' ובחרת כו' (דברי' ל, טו. יט) אבל אם הבחירה ברע היינו במות שהרע והמות אחד הוא וע"כ נמשך המות מחטא עה"ד דוקא אבל בבחי' עה"ח שם כולו חיים וטוב ואין שם צד יניקה ושרש לרע ומות כלל וכלל וז"ש ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעה"ח כו' ועתה דוקא אחר שטעם מעה"ד טו"ר שהמשיך השפע לקו השמאל ביותר לסטרא דרע דק"נ וע"כ אם יקח ויאכל מעה"ח וחי לעולם גם בהיותו ברע לא יהיה למות שליטה בו כו' (וכמ"ש בדרוש דוהנחש היה ערום כו'):

קטז, ד(מא) והנה עדיין יש להבין בתירוץ הקושיא דלעיל על המאמר דלית שמאלא בהאי ע"י למה אמר שמאלא דוקא מאחר ששם הוא למעלה מבחי' התחלקות דחו"ג לגמרי הרי לית ימינא כמו דלית שמאלא כו' אך הכוונה היא שאין משם הטייה לקו השמאל כלל רק לקו הימין דחסד והיינו שמשם דוקא יבא ההכרעה לימין דוקא ולא לשמאל כו' והענין הוא כי מבואר למעלה שיש ב' מיני רצון. א' הבא בהתחלקות ע"י ד"ע לב' קצוות דחו"ג בסבת ע"ט וע"ר כנ"ל והב' בחי' הרצון הפשוט שבעצמות ממש שנק' רעוא דכ"ר כו') שלמעלה מבחי' התחלקות דחו"ג וע"כ מאחר שאין שם נטיה לרצון כלל עד ששוין ימין ושמאל להיותו למעלה מבחי' ימין ושמאל ולזאת משם דוקא יבא ההכרע' בב' הקוין שמתחלקים לימין ושמאל כי כל הכרעה יבא מכח העליון הנעלה הרבה משניהם כנ"ל. ואמנם גם בענין ההכרעה היה יכול להיות משם לימין ושמאל בשוה לפעמים לימין ופעמים לשמאל מטע' זה עצמו להיותו למעלה מבחי' ימין ושמאל לגמרי אך עכ"ז יבא משם ההכרעה לימין דוקא דהיינו שגובר כח הימין ונותן בו כח ההכרעה להכריע לכח קו השמאל שיוכלל בכח הימין דחסד והוא מ"ש בזהר לאגבר' ימינא על שמאלא שכח החסדים גוברים על בחי' הגבורות עד שכח השמאל דגבו' נכללים בחסדים דימין כו' (כמו תנופת הלוים שהיו מקו השמאל וגבר עליהם בחי' החסדים דכה"ג להניפם עד שנכללו בחסדים וכמ"ש בזהר (פ' קרח) בפסוק וילוו עליך וישרתוך כו' שזו היתה מחלוקת קרח ועדתו כו') ואמנם הנה כח עליון כזה להגביר כח הימין על השמאל הוא בא מבחי' עצמות א"ס ב"ה שגובר כח פנימית הרצון הפשוט הנ"ל שהוא הגובר על ב' הקוין להיות הימין גובר על השמאל וכמ"ש (תהלים קיז, ב) כי גבר עלינו חסדו חסד הפשוט ועצמי מצד עצם הטוב וחסד ורחמים שבעצמות רצונו הפשוט כו' שנק' רעוא דכ"ר כו' כנ"ל וז"ש ימין ה' רוממה ימין ה' עושה חיל לאגברא על שמאלא כו' וכן אמר (שמות טו, ו) ימינך ה' נאדרי בכח פי' נאדרי בכח שיוכלל כח השמאל בימין כמו קו המשקולת שמכריע לכף הימין שאז כף השמאל נכלל בכף הימין והיינו ענין מה שגם כח הדין דקו השמאל נמתק והיה לבחי' חסד ממש כמו הקטיגור שנעשה סניגור (וכמו בלעם שבירך לישראל כמשי"ת) וא"א שיהיה התגברות כח החסד על כח הדין מצד עצמו מאחר שב' הקוין דימין ושמאל שוין הן במשקל שוה (כמו מחצה זכיות ומחצה עונות וכה"ג) אלא מצד שנמשך מכח העליון דעצמות א"ס שבפנימית רצונו כנ"ל שחפץ חסד וטוב הוא בעצם ע"כ הגם שהוא בלתי נטיה כלל לחו"ג בימין ושמאל מ"מ גובר תמיד להטות כלפי חסד בימין דוקא ולא לשמאל וכמ"ש כי גבר כו' ולא עוד אלא שגובר כח החסדים שבימין על הגבו' שבשמאל שיהיו הגבו' שבשמאל נכללים ונמתקים בחסדים דימין ממש שזהו תוס' ברכה כאשר הקללה דכח הדין הקשה נהפך לברכה כאשר הקטיגור נעשה סניגור (כמשי"ת) וז"ש יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך כבוש זה היינו לכבוש לכח הדין שבשמאל שיומתק ויוכלל בחסד ממש קיז, אע"י שיהיה רצון של חסד מלפניך ממש ליתן כח לגבור ימין דרחמים על הדין דשמאל וכמו (תהלי' ל, ו) כי רגע באפו (מיד) חיים ברצונו הפשוט להמתיק הדין בחסד כנ"ל וכן ברוגז בשעת הדין ורוגז רחמים הפשוטי' תזכור להמתיק הרוגז ודין ברחמי' וחסדים כנ"ל וד"ל:

(מב) והנה כל זה יובן במה שמצינו גבי בלעם שאמר (דברים כג, ו) ולא אבה ה' א' לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך ולכאורה זהו פלא גדול איך היה בדעתו ורצונו בתחל' לשמוע לקטרוג דבלעם רק שלא אבה לשמוע הלא בלעם היה מבחי' הקליפה וסט"א ומה תופס מקום כו'. אך הנה ידוע בשרש בלעם שהי' בבחי' אחוריים וחצוניו' דעורף דכ"ע דקדושה לנגד בחי' ד"ע דקדושה בחצוניות ואחוריים שבו ע"כ אמר ע"ע ויודע דעת עליון כו' שהוא לנגד פנימית דד"ע דכתר שמשם שרש משה כו' ומבו' למעלה שבחי' ד"ע זה מתחלק לב' קוין דחו"ג עד שבבחי' ד"ת מתחלק בחו"ג שבמדות שמסתעפים משם טו"ר ממש כנ"ל וידוע דשרש בלעם היה רק מבחי' הרע הגמור דעה"ד מפסולת הגבו' הקשות דרע דק"נ וע"כ כל קללותיו היו מתקיימים וכמ"ש ואת אשר תאור יואר (אבל אשר תברך מבורך הוא מכבר כמ"ש למעלה) וממנו שרש לי"א ארורים דקליפה (כי בלעם היה מבחי' דכר דקליפה שהוא בחי' הדעת דקליפה וע"כ היה רוכב על אתון שהיא נוק' דקליפה כו') וכמ"ש בזהר שהוא מלך הראשון בז"מ ששמו בלע בן בעור שהוא בחי' הדעת דקליפה באחוריים וחצוניות דד"ע וד"ת דקדוש' (שמכסה ומסתיר על בחי' דעת דקדושה כמ"ש (במדבר ד, כ) ולא יבואו לראות כבלע את הקדש כו') וז"ש ושם עירו דנהבה דין הב הב כו' (משלי ל, טו) להיותו מקור הדינין הקשים לפי ששרש שרשו בא מהתחלקות הרצון וחכ' בד"ע וד"ת לחוב ולדין דוקא ששרשו בחי' עין רעה כנ"ל שלא יראה לטוב כלל רק לרע ודין וזהו הפוך דמשה שנק' טוב בעצם ששרשו מבחי' התחלקות הרצון וחכ' בד"ע וד"ת לטוב וזכות דוקא שהוא נמשך מקו הימין דחסד שהוא בפנימיות דד"ע דקדושה ע"כ נאמר בו כי טוב הוא (שמות ב, י) בטי"ת רבתי מעה"ח שכולו טוב ולא רע כלל ובלעם היה לעומתו ומנגדו באחוריים ועורף דד"ע רק בבחי' רע ודין קשה ולא טוב כלל שהוא בבחי' ע"ר כנ"ל וד"ל וז"ש ולא אבה ה' א' לשמוע אל בלעם כו'. דהנה מובן מזה עכ"פ שמקור כל הברכות ומקור כל הקללות שניהם ממקום א' יצאו להתחלק והוא מבחי' הטיית הרצה"ע לימין ושמאל דחו"ג ע"פ בחי' ד"ע וד"ת שמטים לרצון ושכל במדות דחו"ג לב' קצוות רחוקים ואמנם הם מתחלקים במשקל שוה כנ"ל עד שצ"ל הכרעה ביניהם לאגברא ימינא על שמאלא כנ"ל וד"ל:

(מג) ולהיות כן היה יכול להיות הטיית הרצה"ע למעלה לשמוע אל בלעם כו' שהוא להטות הרצון כלפי חוב ודין עד שיקובל הקטרוג דבלעם לחוב ודין קשה לקלל לישראל כו' כי בלעם שרשו בע"ר שכולו רע ולא טוב כלל עד שגם כל הטוב שבישראל היה מהפך לרע כי אינו רואה קיז, ברק רע ולא טוב כלל כנ"ל ויש לו שרש ומקור בהטיי' הרצה"ע בד"ע וד"ת להטות כלפי דין כו' שהן ב' קצוות שקולים כנ"ל. אך לזה אמר ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם פי' לא אבה שלא רצה להיות לו רצון להטות לרצון זה דחוב ודין ע"כ לא אבה לשמוע כלל לבלעם לקטרוגיו כי אם היה שומע אפשר היה מטה הרצון העליון לדין וחוב אך מפני שחפץ חסד וטוב הוא בעצם כמ"ש (תהלים עג, א) אך טוב לישראל (כמשי"ת) לא הטה רצונו גם לשמוע לבלעם כו' דהיינו שלא אבה להטות לעצם כח הרצון הפנימי לבא בנטיה והתחלקות לשמוע לצד כח הדין שברצון שמשם יוכל להיות שרש לקללה דבלעם כו'. ולכאורה אין זה מובן מפני איזה טעם לא אבה ורצה להטות לכח הרצון לראות ולא לשמוע לכף חוב ודין כלל ולא עוד אלא שהפך גם את הקללה שהיה מסתעף משרש כח הדין שברצון לברכה כו' (וגם מה קללה יש כאן אחר שלא רצה לשמוע לבלעם כלל כו') לפי שנכלל גם כח הדין שבשמאל בכח החסד שבימין שזהו בחי' ההכרעה הנ"ל לאגברא כח ימינא על שמאלא כו' שעי"ז נעשה תוס' ברכה בתוס' מרובה על עיקר הברכה דקו הימין כו' וכמ"ש ימינך ה' נאדרי בכח כו' אך הענין הוא דזה הכח העליון מאד בא מעצמות אא"ס ממש שלפני הצמצום דקו"ח טרם שבא להתחלקות הקוין שהוא טוב בעצם בפנימית ועצמות הרצון ממש למעלה מהטעם ושכל לרצון כי אין טעם לרצון כלל ע"כ משם דוקא יוכל להיות ההכרעה הנ"ל לאגברא כח הימין הגם שבא בשקול דד"ע בהתחלקות דב' קצוות הרחוקים הנ"ל שיהיה מכריע כלפי חסד דוקא ולא עוד אלא שיוכלל גם כח הדין דשמאל שיהפך גם הוא לחסד וזכות כמו הקטיגור שנעשה סניגור כנ"ל וד"ל. וז"ש (מיכה ו, ה) למען דעת צדקות ה' כו' שזהו הנק' צדקות ה' שלפנים משוה"ד דוקא שהוא כח גדול יותר מגוף אור החסד שבא בגדר מנגד עכ"פ דכח הדין אחר שבא במשקל קוין שוין כו' אבל כח צדקות ה' זה בא מבחי' הרב חסד ורחמים העצמיים שבעצמות ממש שאין לו מנגד כלל ואדרבה יוכל להפוך כל מנגד משרש כח הדין שיהיה לזכות וחסד (כמו ביו"כ שזדונות נעשו כזכיות ומארור נעשה ברוך כו') והוא מ"ש (במדבר יד, יז) ועתה יגדל נא כח אדני כו' וצדקת ה' זאת היינו ענין הרבותא היתירה דלא אבה ה' לשמוע אל בלעם כו' כנ"ל עד שהפך גם הקללה לברכה וכמ"ש בלעם ברך לקחתי כו' ואמר מה אקוב לא קבה אל כו' (דאע"פ שאל זועם בכל יום) (תהלים ז, יב) וכמה זעמו רגע (ברכות ז, א) ובלעם היה יודע ומכוון לרגע זו שבאפו אבל על ישראל לא זעם ה' גם ברגע זו חיים וטוב הוא ברצונו הפשוט כנ"ל) לפי שגם השמאל נכלל בימין ונמצא כולו חסד וטוב כמ"ש אך טוב לישראל כו' וכמ"ש לא הביט און ביעקב כלל כי אינו רואה על ישראל רק בע"ט עד שגם כח הדין והחוב נהפך לזכות כמשל ע"ט באב על הבן או או"נ כנפשו כו' כנ"ל ומזה הטעם נהפך גם קללת בלעם לברכה ובירך גם הוא לישראל כמ"ש ברך לקחתי שלקח תוס' ברכה גם מכח הדין שלו שנהפך לימין שבע"כ בירך ע"י דבר ה' שהושם בפיו כמ"ש וישם ה' דבר בפיו כו' ואמר בלעם קיז, גלשרי בלק אם יתן לי כו' לא אוכל כו' כידוע וד"ל:

(מד) אך הנה עדיין יש להבין היא גופה למה יבא ההכרעה מלמע' לאגברא ימינא על שמאלא תמיד ולא בהפוך כלל שמעולם לא יבא ההכרעה לשמאל ומה גם כשיכריעו העונות שבקו השמאל יבא ההכרעה לימין כמו נושא עון כו' מאחר שלפי צמצום ההתחלקות דחו"ג לימין ושמאל בבחי' ד"ע וד"ת הנ"ל שקולים הן ע"כ גם בהכרעה שקולים הן וכמו שלא היה בא במשקל ומשפט כלל כנ"ל וראייה לזה שהרי משקל זה בא ע"פ משפט התורה דוקא כמ"ש (דברים יא, כו-ל) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה כו' את הברכה אשר תשמעו כו' והקללה כו' וזהו ענין הברכות והקללות שניתנו על הר גריזים ועל הר עיבל שבאו לב' חלקים לחלקם לחצאין שוין ממש שהן תלוין בסו"מ וע"ט כפי מעשיהם דוקא וכמ"ש ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע כו' כידוע (ועוד ראייה לזה מן הגורלות דיו"כ על ב' השעירי' א' לה' וא' לעזאזל שנושא עונות ב"י כו' שגורל זה בא במשקל שוה בהתחלקות שוה לשעיר החי ולשעיר לעזאזל כו' ואע"פ ששרש הגורלות הוא בא מלמעלה מבחי' ההתחלקות דבחירה שברצון ע"פ הדעת רק כמו שיפול הגורל לבד (כנ"ל באריכות) עכ"ז גם בנפילת הגורל ג"כ בא בהתחלקות בשוה וגם לענין ההכרעה להיכן שיכריע הגורל אם לימין או לשמאל כו' כמו המן שהפיל פור הוא הגורל שרצה שיכריע הגורל לקו השמאל יותר שזה שרש ענין קללה דבלעם שע"ז אמר בלעם ראשית גוים עמלק ואחריתו כו' והושב מחשבתו הרעה על ראשו כו') אך הענין הוא משום דבחי' פנימיות הרצון והתענוג הפשוט שבעצמות ממש הרי הוא בעצם בתכלית הטוב וחסד שכולו רחמים וחסדים פשוטים ועצמיים שאינו בא בשיעור ומדה ומשקל כלל כי הוא רק עצם הטוב הפשוט בלתי מורכב כלל באיזה דבר מה בטעם לרצון פשוט זה ע"כ הוא בבחי' נצחיות דא"ס עצמו (שנק' טובך הגדול והוא כמו העוה"ב שנא' בו (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך כו' וכן (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש כו') וע"כ ממילא אין שם הטייה כלל להפוכו להיותו בחי' טוב העצמי והפשוט שלמעלה מהתפשטות הטוב שבא בגדר הטייה להרצון וחכ' כו' וע"כ לא יכלה כחו כלל לעולם אף בירידתו למטה ברבוי הקטרוגים בתכלית הצמצום וכמ"ש (איכה ג, כב) חסדי ה' כי לא תמנו כו' משא"כ בחי' הטוב והחסד שבא בבחי' הרכבה שהוא התפשטות ברצון ושכל כו' שבא בבחי' התחלקות קוין ימין ושמאל (כמו ע"פ משפט התורה בסו"מ וע"ט כמו אם בחקתי תלכו כו' וכמ"ש את הברכה אשר תשמעו ולהפוך כו') ודאי א"א לטוב וחסד זה שבא במורכב ברצון שבחכ' כו' בתכלית השלמות בלי נטייה כלל להפוכו ובלי גבול ומדה כלל מב' טעמים הא' שהרי ע"פ השכל וטעם לרצון הטוב וחסד זה הרי יש בו שעור ומדה שבהכרח שיכלה כחו והתפשטותו בבואו למטה מטה ביותר במקום מקטריגים רעים מבחי' הגבו' הקשות ביותר כמו כאשר יגברו העונות ביותר למטה שאז יכבו לאור הטוב הזה (דאע"פ שהטוב נק' אור והאור קיז, דנק' טוב יש לו כבוי או שנחשך האור בחשך הגס ביותר כמו שעבירה מכבה (נר) מצוה כו' (סוטה כא, א) והטעם הב' מצד כח הדין דקו השמאל המנגדו גם בראשי' ההתחלקות בהטיית הרצון וכ"ש בסופו כשמתגבר כח המנגד של מדה"ד ע"י רבוי העונות כו' אבל בחי' הטוב העצמי הפשוט הנ"ל שבעצמות א"ס ממש שאינו בא בשעור ומדה כלל כנ"ל הרי לא יכבה אורו גם למטה בחשך גמור שלא יכלה כחו לעולם כנ"ל עד שמאיר למטה בחשך הגס דק"נ כמו שהוא למע' ממש וכמ"ש (תהלים קלט, יב) גם חשך לא יחשיך ממך כו') (וכמ"ש ובטובך הגדול דוקא ישוב חרון אפך כו' אע"פ שא' (תהלי' צ, יא) מי יודע עוז אפך וכיראתך עברתך כו' מ"מ גובר על כח הדין וחרון אפו להמתיקו ברב חסד הפשוט הנ"ל) להיותו בחי' טוב עצמי ולא מצד הארתו ברצון וחכ' כו' ששם יש נטיה להפוכו אבל הטוב העצמי אין בו נטיה כלל להפוכו כו' כי הוא רק טוב בלבד וכמ"ש אך טוב לישראל כו' וראייה ממה שלא אבה לשמוע לבלעם כלל כנ"ל וד"ל:

(מה) ומזה הטעם יובן מה שיש בכח הטוב הגדול הזה לאגברא ימינא על שמאלא בתמידות דהיינו גם בטוב העליון שנמשך בהתחלקות קוין יבא משם כח ההכרעה לגבור כח הימין דחסד על המנגדו ולהפכו לחסד דוקא וכמ"ש ימין ה' רוממה כו' (וכמו שמוכח מענין הגורלות דהגם שבא הגורל מלמע' מהתחלקות דרצון ששוין שם ימין ושמאל והיה יכול להיות הכרעה לשמאל כמו לימין עכ"ז בא הגורל לימין ומהפך הקו השמאל לחסד להיות נושא עון כו' וכמ"ש ונשא השעיר את כל עונותם אל ארץ גזרה כו') וכן ראייה מנס דפורים בגורל דהמן שנעשה הפך רצון ומחשבת המן שנפל מחשבתו על ראשו וכ"ה בכל דור ודור כשעומדים על ישראל לכלותם שלא יזכר שם ישראל עוד כו' יכריע כח הימין על השמאל עד שכח השמאל נהפך לימין והקטיגור נעשה סניגור כו' וכמו בלעם שבירך את ישראל ונתקיימה ברכתו בתוס' מרובה על העיקר והוא שמן הקללה נהפכה לברכה כמ"ש הטעם כי אהבך ה' אלקיך באה"ר עצמית ופשוטה שבעצמות הרצון ותענוג פשוט שאינו בא במדה ושעור ולא בנטיה להפוכו כלל כנ"ל וע"כ לא אבה לשמוע כנ"ל וד"ל:

(מו) ובכל זה יתורץ הקושיא דלעיל במאמר דלית שמאלא כו' שאין הכוונה דלית שמאלא אלא ימינא כו' אחר ששם הוא למע' מהתחלקות קוין דימין ושמאל אלא ר"ל האי ע"י פנימיות התענוג והרצון הפשוט הנ"ל שהוא בעצם רק טוב וחסד פשוט כנ"ל ע"כ אין ממנו שום הטיה לעולם להיות גם מקור לקו השמאל דכח הדין שברצון ע"כ ממנו דוקא באה ההכרעה תמיד לימין לחסד (וכמו בציץ דכה"ג שאמר והיה על מצחו תמיד לרצון כו') ולזה אמר לית שמאלא דוקא מפני שאין משם הטייה לשמאל לעולם רק לימינא מטעם הנ"ל שהוא בעצם רק טוב וחסד כמ"ש אך טוב כו' אך טוב וחסד ירדפוני וכה"ג אך זה מעוט הוא למעט הכל שאינו רק טוב בלי נטיה לעולם להפוך וכמו לע"ל בימות המשיח ועוה"ב שנק' חיי עולם וכה"ג ע"כ נק' יום שכולו טוב כו' כמ"ש לטוב קיח, אלך כמ"ש במ"א וד"ל:

(מז) ומעתה יש להבין בבאור ענין המאמר שבאד"ר עמ"ש פקח עינך חסר כו' שזו היא בחי' עינא פקיחא דלא נאים כו' דתרין עיינין אתהדרו לחד כו' וכן מ"ש עין ה' אל יראיו כו' וכה"ג. ולהבין ביאור המשנה דמה בין תלמידיו של א"א כו' ע"ט ורוח נמוכה כו' ותלמידיו של בלעם הרשע עין רעה ורוח גבוהה כו'. דהנה מבואר למעלה בענין ע"ט וע"ר שהן ב' קצוות רחוקים בתכלית בלתי חבור והתכללות זע"ז כלל דע"ט הוא המטה להרצון והשכל הנעלם והגלוי לראות רק לטוב ולהפוך גם הרע לטוב כע"ט של אב לבנו או או"נ כו' או אהבת עצמו שאין אדם רואה חוב לעצמו כלל אבל ע"ר הוא להיפוך זה ממש שהוא מקור להטות הרצון והשכל בהעלם וגלוי לראות רק לרע ולהפוך גם הטוב לרע כו' כמו השונא שאינו רואה רק לחוב ולרע כו'. אך בבחי' ראית השכל שהוא הרצון המורכב במוחין דחב"ד שם יכול להיות בחי' התכללות ממוצעת מחו"ג והן ב' עיינין לפקח ולראות לטו"ר בשקול שוה כמו החכם עיניו בראשו כו' כנ"ל וז"ש (ירמיה לב, יט) עיניך פקוחות על כל דרכי בנ"א בב' עיינין לטב ולביש וכלול משניהם להשגיח על כל דרכי בנ"א לטוב ולרע (והן ב' עיינין דז"א ששרשן בנו"ה דחכ' כו' וכן עיני ה' המה משוטטים (זכרי' ד, י) או ה' עיניו משוטטות (דה"ב טז, ט) שזהו השגחה בעין מב' הפכים דטו"ר כמו עיניך פקוחות כו' ולפעמים גובר כח הדין בהשגחה בראיה זו לביש כמו וירא ה' כי רבה כו' ולפעמים גובר כח החסד בראיה והשגחה לטוב כמו ארדה נא ואראה כו' כמ"ש בזהר ושרש הדבר הוא להיות שבחי' ד"ת מתפשט ומתחלק בראית השכל לדון דבר והפכו ושרשו בד"ע בהתחלקות הרצון לחו"ג כו' כנ"ל שהוא ע"פ התחלקות דע"ט וע"ר שהן ב' מנגדים בתכלית הקצה רק שבראית השכל בב' עיינין דאדם שהוא בנו"ה דחכ' יכול להיות בהתכללות ומצוע (כמו ע"פ משפט התורה (ויקרא ד, יג) שנק' עיני הקהל) אבל מ"ש עינך חד הוא למעלה מעלה גם מהתחלקות דע"ט וע"ר דבהתחלקות זו הרי יש לע"ט מנגד ע"ר כנ"ל אבל בחי' עין אחת שנק' עינא פקיחא כו' הוא המסתכל תמיד רק לטוב לבד מצד בחי' עצם הטוב והחסד שכולו רחמים וחסדים טובים ופשוטים באין מנגד אליו כלל וכלל לראות בהפך שזהו שנק' (משלי כב, ט) טוב עין שלמעלה גם מעין טובה כמ"ש טוב עין הוא יברך כו' דהנה עין טוב' ל' נוק' היינו שמחמת הטוב וחסד בעצם ע"כ גם עינו טובה מפני שמקבל' מטוב העצמי ולזאת גם ראיתו רק לטוב ולא לרע כלל כמו אברהם שהיה איש החסד וטוב הי' לו ע"ט לראות על הכל לטוב וחסד להשפיע לכל רק טוב וגם לרעים כמו לטובים ממש וכמ"ש בזהר דאברה' הוה עביד טיבו יתירא עם ברייתא גם לערביים בהכנסת אורחים כו' אבל הרי יש לזה מנגדו להפך ממש והוא ע"ר דבלעם שעינו רעה וצרה לראות רק רע ולא טוב כלל ויכול להיות דהגם שע"ט וע"ר שקולים במנגדים זע"ז יש ע"ר ביותר עד שע"ט לא יוכל לעמוד לנגדו כע"ר דבלעם שלא היה בכח החסד דע"ט לעמוד לנגדו וע"כ אמר קיח, בולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם כו' שאם היה שומע לו היה כח הדין גובר גם על הע"ט דחסד אך בחי' טוב עין הוא בחי' הטוב והחסד בעצם כמו שהוא ממש שממנו ייטיב את העין ג"כ לראות רק טוב כמו משה שנק' טוב עין שנכלל בזה גם ע"ט דאברהם והוא בחי' הטוב העליון בעצמו ומהותו שנק' תענוג ורצון פשוט כמו רדכ"ר כו' שאין לו מנגד כלל וכלל כנ"ל כי הוא למעלה גם מהתחלקות דע"ט וע"ר להיותו טוב עצמי ופשוט כנ"ל שע"כ משם יבא תמיד ההכרעה כלפי ימין דחסד לאגברא ימינא על שמאלא כנ"ל שזהו מפני שהוא רק טוב לבדו כנ"ל שז"ש אך טוב וכו' וז"ש דלית שמאלא כו' שלא יבא משם מקור לנטיה לקו השמאל כלל כנ"ל אלא תמיד מטה ההכרעה לימין דוקא והיינו ג"כ ענין טוב עין להיותו למעלה מהתחלקות דע"ט וע"ר ע"כ הוא תמיד רק טוב עין א' באין מנגד לו בע"ר כלל וכלל מטעם הנ"ל וד"ל:

(מח) וז"ש פקח עינך עין אחת לבד וכן הנה עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו העצמי כו' דהיינו מצד שאין שם עין ב' המנגדו כלל וזהו דתרין עיינין אתהדרו לחד שגם כח עין שמאל נכלל בימין ולא נק' רק עין אחת לבד כמו טוב עין הנ"ל מפני שהוא רק טוב לבדו ואין משם נטיה לשמאל כלל כנ"ל וזהו שנק' בשם עינא פקיחא דלא נאים כלל שנחשב מבחי' ז"ת דגלגלתא דא"א שלמעלה גם מבחי' ח"ס דא"א (כמשי"ת) להיות ידוע בענין גבינין על עיינין כו' שזהו בבחי' עינים דחכ' שאור החכ' בא בכלי המוחין כמו חכמה מוחא כו' ששם שייך ענין השינה שהוא בחי' הסתלקות המוחין כמשל השינה באדם התחתון שמסתלק אור וכח השכל מכלי חומר המוח שאז ממילא נסגרים כלי העינים והגבינין מכסים עליהם לפי ששרש העינים בחכ' שבמוח (בבחי' נו"ה שבחכ') וע"כ בהסתלקות השכל ממילא מסתלק אור הראיה שבעינים כו' וכמו"כ למעלה באדם העליון דבחי' ז"א דאצי' שבזמן הגלות נק' שינה למעלה (כמו (תהלים מד, כד) עורה למה תישן ה' וכו' (שם עח, סח) ויקץ כישן ה' כו') שזהו ענין ובחי' הסתלקות המוחין שנק' דורמיטא כידוע בענין תרדמה שנפלה על אברם כו' וכמ"ש בזהר דקודב"ה בגלותא אסתלק לעילא לעילא כו' (וגם בבחי' ח"ס שהוא מקור החכ' שהוא בחי' כח ההעלם של השכל שאינו מלובש בכלי המוח כצורה בחומר גם הוא יתכן בו ענין הסתלקות בשינה לפי שלא בשעת השינה הרי הוא מאיר מן ההעלם לגלוי אור להיות בשכל גלוי במוח ובשינה אינו מאיר כי עולה הוא בכח עצמותו ממש שנק' שכל הנעלם מכ"ר כו') אבל בחי' עינא פקיחא זה הוא דלא נאים כלל שלא יפול בו כלל ענין הסתלקות הנ"ל א"כ מוכרח לומר שהוא למעלה גם מבחי' מקור החכ' שבכתר שנק' ח"ס והיינו בבחי' כתר שבכתר עצמו שהוא בחי' גלגלתא דא"א והוא בחי' הרצון ותענוג הפשוט הנ"ל הבלתי מורכב כלל אפי' בטעם כמוס לרצון שזהו למעלה גם מבחי' התחלקות הרצון בד"ע ששם יש טעם כמוס לרצון להתחלק לב' קצוות דחו"ג ואמנם בעצמות הרצון הפשוט אין טעם לרצון כלל וזה להיותו רק עצם הטוב כמו שהוא ממש וזהו שנק' בשם עין אחת לבד כמ"ש פקח קיח, געינך כו' והוא בחי' עינא פקיחא דלא נאים כלל דלית גבינין דמכסין כו' שזהו שיוחנן כה"ג ביטל את המעוררים שהיו אומרי' עורה למה תישן ה' (מ"ש פ"ה, טו) וכי יש שינה לפני המקום כו' וכמ"ש (תהלים קכא, ד) הנה לא ינום ולא יישן שמר ישראל גם בזמן הגלות שנק' שינה כנ"ל עכ"ז בעצמות אא"ס שבפנימית הכתר שהוא הרצון הפשוט שנק' רעוא דכ"ר כו' אין שם בחי' שינה כלל וכלל מטעם הנ"ל וד"ל:

(מט) (וראייה לזה ממ"ש (ש"ה ב, ט) דומה דודי לצבי ואמרו (שהש"ר פ"ח יב [יד]) מה צבי ישן ועינו אחת פתוח' דבר והפוכו כאחד שזהו בזמן הגלות דגם בשעה שישן בעין אחת נעור בעין אחת שהוא בחי' עינא פקיחא כו' משום דתרין עיינין אתהדרו לחד ואין שינה זו נק' שינה כלל לפי שהוא למעלה לגמרי מן ההשתלשלות דרצון בחו"ב ומדות כו' דלמת"ב כלל אפי' מח' סתימאה כו' מטעם הנ"ל וזהו לא ינום ולא יישן כו' וד"ל). וכן היה במ"ת דכתיב (במדבר יד, יד) עין בעין נראה אתה ה' כו' עין אחת לפי שהיה מאיר מעצמות אא"ס בבחי' טוב עין הנ"ל שלמע' מהתחלקות דחו"ג וכן מלמטה למע' בבנ"י שהרי על כל דבור פרחה נשמתם כו' (שבת פח, ב) וכן לע"ל כתיב (ישעי' נב, ח) כי עין בעין יראו בשוב ה' כו' משא"כ בעולי רגל בבהמ"ק נא' (שמות כג, יז) יראה כל זכורך כו' כשם שבא לראות כו' (חגיגה ב, א) וכמ"ש (דברים יא, יב) עיני ה' אלקיך בה כו' וכן (תהלים קמה, טו) עיני כל אליך וכמו"כ (ש"ה ה, יב) עיניו כיונים (שם ד, א) עיניך יונים וכה"ג אע"פ שגם בזה ב' עיינין אתהדרו לחד כמו המקבל שתשוקתו נפלאה אל המשפיע שכלולים ב' עיניו כא' לראות ולהסתכל בענג נפלא וכן מן המשפיע אל המקבל עכ"ז הן ב' עינים ולא עין א' ממש וד"ל:

(נ) אך הנה למטה מזה הוא מ"ש במשנה מה בין תלמידיו של א"א כו' שזהו בחי' הטוב וחסד שבא במשקל הב' קוין מנגדים זע"ז כנ"ל וידוע דאברהם הוא מבחי' החסד והחסד וטוב ענין אחד הוא כמ"ש (תהלים סג, ד) כי טוב חסדך מחיים וכן (שם כג, ו) אך טוב וחסד כו' וכה"ג וזהו שמצד בחי' החסד דאברהם היה בו בחי' ע"ט להשפיע כל טוב וחסד לכל הבריות לרעים כמו לטובים ממש כנ"ל שזהו מחמת בחי' עין טובה לראות רק טוב על כל אדם יהיה מי שיהיה גם על הרעים כמו לטובים והפך זה המנגדו הוא בחי' ע"ר דבלעם לראות רק רע גם על הטובים כמו לרעים כנ"ל אבל בחי' טוב עין הנ"ל הוא למעלה הרבה גם מע"ט שאין לו שום מנגד כלל והוא בחי' משה שנא' בו כי טוב הוא בעצם הטוב כמו שהוא ממש (והוא מבחי' עה"ח שלמע' מעה"ד כו'):

(נא) ויובן יותר ענין טוב עין הנ"ל מהפוכו שנק' צר עין שזהו מי שעינו צרה ביותר וממילא נק' עין רעה כמו עינא בישא דבלעם שדרכו להזיק בראיה (בל"א ער פאר גינט ניט קיינעם קיין גוטש) והטעם הוא לפי ששרשו מבחי' המיצר והצמצום דסט' דקליפה והסימן הוא שכל דבר טוב וגדול במעלה שהוא רואה לא יוכל לסבול כלל לפי שיגדל הדבר הזה בעיניו ביותר וע"כ נק' צר עין שצרה עינו מהכיל כל דבר קיח, דטוב ושבח כו' וזה בא מב' טעמים א' מצד הגדלת הדבר מאד בעיניו שהוא מצד השפלות וריקנות שבו שחסר מכל כמו העני ואביון שמצד שפלותו מאד במיצר ודחק יגדל מאד בעיניו כ"ד טוב שרואה כו' משא"כ העשיר שהורגל בכל טוב אין הדבר הטוב שרואה גדול כ"כ בעיניו כי יש לו כלים רחבים לקבל יותר טוב והעני קצר דעתו ועינו להכיל גם מעט הטוב כו' וכ"ה הענין בצר עין מצד שרשו ברקניות וחוסר כל יגדל מאד כל דבר טוב שיראה בעיניו ע"כ צרה עיניו מאד באחרים שיש להם טוב כו' וטעם הב' מצד בחי' הרע בעצם שבו שלא יוכל להשפיע טוב כלל ע"כ כל טוב שיראה בחבירו יצר לו מאד ולא יוכל לסבול כל מעלה וגדולה של חברו כו' אבל טוב עין הוא הפוכו ממש שיקטן בעיניו גם כל הפלגת הטוב בריבוי גדול שיראה בחבירו ויקבל לנחת ורצון דוקא שיגדל ברב טוב יותר ויותר לפי שהוא בעצם חפץ בטוב להיטב עד אין שעור ע"כ לא יגדל בעיניו כלל הטוב שרואה אדרבה יקטן מאד בעיניו וזהו פירושו של טוב עין שהוא מקור כל הטוב והברכות שלזה ישמח מאד בטוב וגדולת חבירו דהא בהא תליא דכמו שטבע הרע בעצם להיות צר עין בזולתו בב' עינים הנ"ל כך טבע הטוב בעצם להיות טוב עין בחבירו כו' וד"ל. (וזהו טוב עין דוקא הוא יבורך יברך כתיב שממנו נמצא מקור כל הטוב והברכה עד אין שעור ובלי שום מנגד כלל כנ"ל וד"ל) וזהו שהיה בלעם שתם העין כו' שנסמית עינו של בלעם על שראה שאין מספר לרובע ישראל שצר עין היה והיתה ע"ר שלו מזיק ביותר לכך נסמית עינו כו' אבל במשה נא' לא כהתה עינו כו' לפי שהיה בבחי' טוב עין בחי' עינא פקיחא כנ"ל שאין בו שינוי בהסתלקות אור כלל וגם בכלי אין גרעון כלל שהרי א' לא כהתה עינו כו' לפי שאין שם בחי' מנגד כלל ולזה לא הזכיר למנגד לגבי ע"ר דבלעם רק ע"ט דאברהם שהוא בחי' הטוב והחסד שבא במשקל קוין דחו"ג וז"ש מה בין תלמידיו כו' אבל בחי' טוב עין דמשה הוא למעלה מבחי' התחלקות הקוין ואין שם בחי' מנגד כלל כנ"ל (ומה שהיה בלעם מנגד לגבי משה בבחי' חצוניות דד"ע כמ"ש ויודע ד"ע זהו הבא ונמשך למטה בהתחלקות דחו"ג שגם מטוב עין דמשה בא לידי התחלקות ברצון וחכ' דתורה להיות ב' קוין דחיים וטוב ומות ורע ברכה וקללה כו' הכלולים באנכי ולא יהיה לך שכלולי' ממ"ע ול"ת כו' כדי שאחר הבירור דעה"ד טו"ר יקבלו שכר בעוה"ב שהוא רק טוב העצמי כמ"ש מה רב טובך כו' ונק' יום שכולו טוב כו') וזהו שסמך לע"ט רוח נמוכה ונפש שפלה שמצד שפלות העצמות בתכלית ישפיע הכל לזולתו כי הוא בעצמו כמותר בעולם כמ"ש ואנכי עפר ואפר כו' ולהפך תלמידיו דבלעם רוח גבוהה כו' שאינו מרגיש רק א"ע לבד ובלעדו בזולתו אין לו שום הרגשה לטוב כלל שזו היא כלים הרעים דע"ר הנ"ל (והוא בחי' דעת דקליפה שנק' (בראשית לו, לב) בלע בן בעור כנ"ל) ומכל הנ"ל יובן הטעם שלא שלט' כלל ע"ר דבלעם בישראל אע"פ שראה אותם מרחוק אדרבה כאשר ראה את ישראל שוכן לשבטיו ברכם כו' לפי שאין ע"ר שולטת בבחי' טוב עין הנ"ל שאין לו מנגד כלל וכלל להיותו קיט, אלמע' מבחי' ההתחלקות דחו"ג וכמו שא' ביוסף שנק' בן פורת עלי עין (בראשית מט, כב) שאין עה"ר שולטת בזרעו של יוסף מפני ששרשו עלי עין למע' מהתחלקות הקוין דע"ט וע"ר ג"כ ואין לו מנגד כלל כמו בחי' טוב עין דמשה כידוע דמשה ויוסף הן בשרש אחד שהוא פנימית יסוד דע"י וד"ל:

(נב) והנה אחר כל הנ"ל יש לתרץ כל הדקדוקים שבפ' זו במ"ש ארדה נא ואראה כו'. והנה תחלה יש לתרץ ענין הנ"ל במ"ש הכצעקתה הבאה אלי אלי למנגד לשם הוי"ה שהוא כולו רחמים וחסדים פשוטים מצד שרשו בפנימית ע"י וכנ"ל בענין מ"ש להתיצב על הוי"ה בר"ה שהוא זמן עליית בני האלקים כחות הדין המקטרגים שמתיצבים למנגד לשם הוי"ה דרחמי' כו' דהאיך יש ביכולת כחות הדין דבני האלקים לעמוד למנגד לפנימיות שם הוי"ה שבפנימית ע"י שכולו רחמים פשוטים ממש שאין לו מנגד כלל וכלל כנ"ל בענין המאמר דלית שמאלא בהאי ע"י שאין משם שום נטית מקור לקו השמאל דדין וכן מ"ש פקח עינך בחי' עינא פקיחא כו' שנק' טוב עין כנ"ל באריכות. אך הנה תחלה יש להקדים באור הפסוק מ"ש דוד (תהלים יז, ב) מלפניך משפטי יצא עיניך תחזינה מישרים דלכאורה אין פסוק זה מובן כלל דלפי משמעות הכתוב שדקדק באומרו מלפניך דוקא משפטי יצא שהכוונה שלא יבא משפטו ביד אחר זולתי מלפניך דוקא וזהו פלא גדול הלא ה' הוא השופט כל הארץ ועליו אמר מלך במשפט יעמיד ארץ וכתיב הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט כו' והכל בא במשפט לפני ה' עצמו שיושב ודן את כל העולמות על כסא המשפט כמ"ש (תהלים כט, י) וישב ה' מלך לעולם כו' ולמה דקדק בבקשתו ע"ע שמלפניך דוקא משפטו יצא כו'. וגם יש להבין בגוף טעם הענין שאמר מלפניך דוקא כו' משום דעיניך דוקא תחזינה מישרים דמשמע שמטעם זה אינו חפץ שיבא במשפט רק לפני ה' עצמו לפי שעיניו יחזו מישרי' ולא דיין אחר זולתו מי הוא השופט ודיין זולתו הלא הוא דן יחידי לכל ומי הוא שלא יראה מישרים זולתו כו'. ואמנם הנה ארז"ל וה' פקד כו' הוא ובית דינו וכן כ"מ שאמר וה' הוא וב"ד שלו הרי יש למע' ב"ד שנק' סנהדרין של מע' שנק' ב"ד של שם הוי"ה כו' ועד"מ ממלכותא דארעא שלא כל משפט יובא לפני המלך בעצמו אלא שולח המשפט לאנשי המשפט שהן שרי המלוכה שהוא בית הוועד שדנין כל דבר משפט ששולח אליהם המלך ואחר גמר דעתם ישלחו אל המלך וכפי שחותם כן יקום כידוע וכ"ה במלכותא דלעילא דבאמת נק' שופט כל הארץ ומלך המשפט אבל כל דבר משפט שעולה לפניו מכל תביעות דין של המקטרגים ישלח אל בית דינו תחלה שהן סנהדרין של מעלה (והוא בבחי' שם ע"ב דחכ' דמל' דאצי' כמ"ש במ"א) ואחר גמר המשפט שלהם יובא לפני המלך העליון לחתום בטבעת המלך כו' ולזה ביקש דוד מלפניך משפטי יצא שמשפטו ידין ה' עצמו ולא ישלח לב"ד שלו שנק' ב"ד של מעלה ששם יש מיימינים לזכות ומשמאילים לחוב אבל עיניך דוקא תחזינה מישרים להוציא לאור צדקת משפטו כו' וגם זה אינו מובן דלמה לא רצה במשפט של ב"ד העליון שהן שופטי צדק שנתמנו קיט, במה' עצמו שהוא שופט כל הארץ וגם מהם יובא לגמר הדבר לפני ה' עצמו כו' ולמה לא יחזו מישרים רק עיניך תחזינה כו' ע"כ אמר מלפניך דוקא משפטי יצא שישפוט בעצמו דוקא כו'. אך הנה באור ענין זה יובן ע"פ כל הנ"ל שיש ב' מדרגות ברצה"ע הא' הבא ונמשך בבחי' קוין דחו"ג מנגדיים שוין בשקול א' בב' קצוות רחוקים מאד והוא ע"פ בחי' הרצה"ע המורכב בחכ' שהוא בבחי' ד"ע וד"ת שמחלק לחו"ג כו' כנ"ל והב' רצון הפשוט ותענוג הפשוט שבבחי' עצמות המאציל שכולו רחמים וחסדים פשוטים שלמעלה מהתחלקות דחו"ג שמשם דוקא נמשך כח ההכרעה לקו הימין דוקא כנ"ל וז"ש מלפניך משפטי כו' שלא יומשך משפטו בהתחלקות הרצון לחו"ג כו' (שזהו ענין ב"ד של מעלה כו') שיש שם נטייה לכח הדין כמו לכח החסד כו' אלא מלפניך דוקא שכולו חסד ורחמים ויכריע לימין כו' (וכנ"ל בענין יה"ר מלפניך שיכבשו כו' וכמ"ש ימינך ה' נאדרי בכח וכענין סליחת העונות ביו"כ כו'):

(נג) אך א"כ יפלא זה יותר לכאורה דאיך שייך ל' משפט בבחי' עצמות הרצון הפשוט שבעצמות א"ס שכולו רחמים פשוטים (בבחי' רעוא דכ"ר כנ"ל) בלי שום נטיה לקו השמאל כלל שע"ז לא יתכן אמרו מלפניך משפטי יצא דהלא ידוע בפי' משפט שהוא בא בהתכללות דבר והפוכו דוקא דהיינו מב' הקצוות דחסד ודין זכות וחוב שברצון וחכ' כנ"ל בענין אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כו' וכמו ב"ד של שלשה שהשלישי מכריע וכן בסנהדרין עדה שופטת ועדה מצלת ורבו המזכין או רבו המחייבין או דעת המכריע שזהו הנק' משפט דוקא אבל מלפניך ממש לא שייך לשון משפט אחר שאין בו רק ימין דחסד לבד כו' ולמה אמר ע"ז עיניך תחזינה מישרים דוקא דמשמעו בחי' ממוצע הבא ביושר מב' הקוין כו' אדרבה בהתכללות דב' הקוין יצא משפט במישור דקו האמצעי הממוצע מן שניהם יחד כו':

(נד) אך הנה שרש הענין הוא דבאמת גם בעצמות א"ס ב"ה שכולו רחמים וחסדים פשוטים שייך ל' משפט שכלול מחו"ג אלא שהוא בבבחי' העצמות ממש עדיין וכידוע שבחי' עצמות אא"ס ב"ה כל יכול הוא ונק' שלימותא דכולא כו' הרי יש בו ג"כ מבחי' הגבו' כמו שהוא כלול מבחי' החסדי' (כמו במ"ת שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבור' עצמו שמענו (מכות כד, א) שזהו בחי' התחלקות דחו"ג כמו שהוא בעצמות הרצון הפשוט שנק' אנכי מי שאנכי סדכ"ס דלמת"ב כלל רק שירד למטה בהתלבשות דח"ע דתורה לברר לעה"ד טו"ר כנ"ל וד"ל) שהוא בחי' מ"ה וב"ן הוי"ה ואלקים שבעצמות ממש ובאור ענין זה ידוע במה דגם בעצמות אא"ס יש בחי' עלייה וירידה דבחי' מעלה ומטה כו' והוא מה שאא"ס למע' מעלה עד אין קץ כו' שהוא בבחי' הגבו' שבעצמות שעולה בעצמותו בעלוי אחר עלוי עד אין שעור למעלה דוקא (וכמ"ש במ"א בענין וקדושים בכל יום יהללוך סלה בלי הפסק לעליות שלהם למעלה בעצמות אא"ס כנשמות האבות ומשה ואהרן כו') וכמו בכל ר"ה שהוא בחי' העלייה בתכלית הרוממות והתנשאות בעצמות כענין מ"ש (הושע ה, טו) אלך אשובה אל מקומי דאין קיט, גכל העולם מקומו דלמת"ב כו' וע"כ ר"ה הוא יום הדין דגם ושמים לא זכו בעיניו כו' (איוב טו, טו) וכה"ג וד"ל. והיינו בבחי' ב"ן ובחי' אלקים וכמו"כ יש בו להפוך שהוא בחי' החסדים דבחי' שם מ"ה דהוי"ה והוא מה שאא"ס מתפשט למטה מטה עד אין תכלית ע"י צמצום דקו"ח כו' עד סוף העשיה ולמטה יותר שזהו מבחי' החסד הפשוט דא"ס שיורד למטה עד אין תכלית והן ב' הפכים דחו"ג שהמה כלולים בכח עצמות א"ס ממש בהעלם ובא לידי גלוי גם בכל פרט בכל בחי' מ"ה וב"ן הוי"ה ואלקים שבכל ההשתלשלות דקו"ח כידוע (דהגם דלית שמאלא בהאי ע"י כו' אבל בחי' מ"ה וב"ן יש בו כמ"ש בע"ח) ולפ"ז הרי יתכן בחי' משפט שהוא בא בהתכללות מחו"ג כנ"ל גם בעצמות המאציל מאחר שכלול מחו"ג ג"כ רק שהוא בבחי' העלם העצמות עדיין ולא בא בגלוי במשקל כף מאזנים רק כלולים עדיין בעצמות ממש וד"ל:

(נה) אך עדיין אין זה מתיישב לנכון דהלא מבואר למעלה במא' דלית שמאלא כלל בהאי ע"י רק טוב וחסד הפשוט ועצמי כמ"ש אך טוב וזהו סתירה לענין הנ"ל שגם בעצמות ממש כלול מחו"ג כו' אמנם הענין הוא מובן ע"ד הנ"ל בטעם ההכרעה לימין תמיד מבחי' רצון הטוב הפשוט שמצד עצם הטוב שבו ע"כ גם בבואו בהתחלקות לחו"ג יכריע לימין דוקא וכך יובן ג"כ בבחי' חו"ג שבעצמות דאע"פ שגם הן ב' הפכים בהתחלקות דחו"ג בשקול שוה כנ"ל אבל מפני שבמהו"ע ית' הוא רק טוב וחסד פשוט ע"כ יכריע בעצמו בב' המדות דחו"ג שבעצמו לחסד וטוב לנגד בחי' הגבו' העליונו' שבעצמותו (וראיי' לזה מר"ה שהוא ית' בתכלית הרוממות בעליות דגבו' ועכ"ז יורד מעצם הטוב וחסד דא"ס למטה להיות מכפר עונות ביו"כ בי"ג מדה"ר כו' לפי שגבר החסד על הדין גם בעצמותו ממש מטעם זה וד"ל):

(נו) ויובן ד"ז עד"מ ממלך טוב ורב חסד בעצם כאשר יובא לפניו תביעות דין ומשפט דבר מה על איזה איש וחפץ ורצון המלך לעשות רק טוב אז ודאי רוצה שיהיה זכאי בדין ומשפט דב"ד גם ע"פ משפט עין ראית השכל אך פן ירבו המחייבין על המזכים מצד השכל וטעם שלהם אז יתחכם שיובא לפניו הדבר תחלה כדי שיעיין הוא בעצמו בתחלה בד"ז בב' הקצוות דחו"ג שלו ומפני שטבעו הטוב בעצם לעשות רק טוב ולא רע מצד עצם טובו וחסדו ע"כ הגם שיש בלבו ודעתו גם מבחי' הדינין וגבו' לעמוד ולמנוע הטוב וחסד ההוא עכ"ז יעמוד בעצמו בגבורת חסדו לנגד הדין ויוחלט הדבר אצלו לזכות וחסד ואז ממילא גם אח"כ כשיוב' הדבר למשפט עין השכל בבית דינו בבית הוועד ברצון המורכב בשכל כו' גם שם ממילא יכריע החסד על הדין מטעם הנ"ל וד"ל. וכך עושים המלכים לכל או"נ או שר גדול או בנו וכה"ג שיש עליו משפט קשה שיחוייב בדין יצוה להביא לפניו המשפט שיכריע מצד אהבתו ורב טובו בעצמו לחסד והצלה ואז ממילא יהיו הדיינים מטים לזכות יותר מלחוב להצילו גם ע"פ ראית עין השכל כו' (ולזאת כל חייבים שחטאו בחטא משפט מות מוסרי' נפשם להביא משפטם לפני המלך בעצמו ואז ממילא קיט, דיצוה חסדו להצילם במשפט כו'). והנמשל מזה יובן במ"ש דוד מלפניך משפטי יצא מלפניך דוקא שהגם שלפניו ית' ממש יש ג"כ בחי' משפט בשקול הדבר לב' קצוות דחו"ג הרחוקים ביותר ומי יודע מה יכריע כו' אך מצד עצם רב טובו הפשוט ודאי יכריע לחסד וטוב בעצמו כנ"ל ואז ממילא כשיושלח המשפט לב"ד של מעל' יוציאו לאור משפטו בצדק להכריע לזכות וחסד גם ע"פ השכל וטעם דחכ' ג"כ כנ"ל וד"ל:

(נז) ובזה יתורץ הקושיות דלעיל ובמ"ש עיניך תחזינה (דוקא) מישרים ולא במשפט דב"ד כו'. כי הנה הגם שבמשפט דב"ד של מעלה יבא דבר המשפט בהתכללות דחו"ג יחד שזהו בחי' מישרים דוקא כנ"ל אבל באמת אין זה מישרים ממש כי מאחר שבא הדבר במשקל הקוין דימין ושמאל שהן שקולים ואם לפעמים יכריע קו הימין דחסד לקו השמאל שזהו כשיראו הדבר בעין השכל לזכות יותר מלחוב הרי לפעמים יכריע קו השמאל לקו הימין כשיראו בעין השכל לדון לחוב יותר מלזכות וא"כ אין כאן משפט אמת לאמיתו כמו שהוא מאחר שמשקל זה דב' קוין הוא ע"פ ראית והשגחת עין השכל שבו מורכב הטיית הרצון שכל א' סותר ומכריע לשכנגדו וא"כ אין זה מישרים ממש אבל עיניך דוקא תחזינה מישרים דהגם שבעצמות ממש יש ב' קוין דחו"ג שקולים כנ"ל אמנם הכרעתו לימין דוקא מצד עצם הטוב וחסד הפשוט שראיה והשגחה זאת אינה ע"פ השכל ורצון הנוטה לפעמים כך ולפעמים כך אלא השגחה וראיה זאת לטוב רק מצד עצם אמתת הטוב והוא בחי' הרחמי' הפשוטי' דאין שם מנגד כלל כנ"ל זהו הנק' מישרים לפי שגם אם יכריע קו השמאל יותר לחוב מלזכות יהפוך אותו לימין דחסד וטוב מצד טובו העצמי שאינו רק טוב והוא בבחי' המישור שבעצמות ממש שגובר בו כח החסד על כח הדין שבעצמו מטעם זה וכנ"ל במשל ואין זה דומה כשאר משפט שע"פ השכל שלא תחזינה מישרים מטעם הנ"ל שאין המשפט שם רק בהטיה לפעמים לצד החסד ולפעמים לצד הדין כו' אלא משפטי שיצא מלפניך דוקא עיניך תחזינה מישרים בלי נטיה כלל לצד הדין וכמו (ש"א טו, כט) כי לא אדם הוא להנחם כו' ואע"פ שקו האמצעי נק' מישרים להיותו הולך ביושר כאשר הוא כלול מב' הקוין דימין ושמאל מ"מ ה"ז בא בהטייה והכרעה עכ"פ בשנויים דחו"ג משא"כ ביושר העליון דעצמות שאין בו הטייה כלל כמ"ש (תהלים צב, טז) להגיד כי ישר ה' כו' להיותו בבחי' עצם הטוב כמו שהוא טרם שבא להתחלקות משקל הקוין כו' וכמו קו המשקולת עצמו כו' (ויובן זה ג"כ מלמטה למעלה בעצמות דהתקשרות דכנ"י למעלה מהתחלקות הקוין דתו"מ שנקרא ג"כ מישרים כמ"ש (ש"ה א, ד) מישרים אהבוך שאין בזה הטייה כלל להיפוך משא"כ בהתחלקות דחו"ג שלפעמים יכריעו הזכיות ולפעמים יכריעו העונות כו' וכמ"כ מלמעלה למטה עיניך תחזינה מישרים ליושר לבב האמיתי שאינו בא בשינוים דב' קוין כלל וד"ל) ובכ"ז יתורץ ענין הנ"ל במה שבאו בני האלקים להתיצב על הוי"ה לנגד שם הוי"ה דרחמי' הפשוטים העצמיים שמעוררים לבחי' הגבו' ודינין שבעצמות ממש כנ"ל וז"ש על ה' ממש לפי קכ, אשברוממות העצמות בעלוי אחר עלוי גם שמים לא זכו בעיניו כמו בר"ה כנ"ל וע"כ יש ביכולתם לנגד שם הוי"ה הרי שניהם בכח העצמות דא"ס ממש כנ"ל אך מצד עצמות הטוב הפשוט שלו מגביר בעצמו כח החסד על כח הדין שבעצמו שזהו שעיניך תחזינה מישרים ע"כ גם למטה גובר שם הוי"ה דרחמים על כח הדין דבני האלקים המתיצבים לנגדו עד שנהפכו גם הם לחסדים שקטיגור נעשה סניגור שיומתקו בחסדים ממש עד שזדונות נעשו כזכיות כנ"ל בענין ולא אבה ה' כו' ויהפוך כו' הקללה לברכה כו' וד"ל:

(נח) ואחר כ"ז יתורצו כל הדקדוקים שבפ' זו במ"ש ויאמר ה' זעקת סדום ועמרה כי רבה כו' דהנה שם זה הוא שם הוי"ה שכולו רחמים פשוטים שבחי' ת"ת עולה בפנימיות הכתר ששם עצמות אא"ס דלית שמאלא כו' כנ"ל וז"ש ארדה נא ואראה הכצעקתה של מדה"ד הבאה אלי ואין הפי' הבאה אלי לבחי' מנגד לעשות בו שנוי ח"ו שהרי ברחמים וחסדים הפשוטים אין שם בחי' מנגד כלל וכלל כנ"ל רק מפני שגם בבחי' העצמות כלול גם מבחי' הגבורה והדין וצמצום דבחי' אלקים שהוא בחי' ב"ן ומ"ה חו"ג שבעצמות ע"כ א' הבאה אלי מפני שבחי' שם אדני ואלקים דשם הוא בא בבחי' משפט ודין ונק' שופט כל הארץ בכלל ולמטה הוא בחי' המל' דינא דמלכותא כו' ששומע ומקבל כל קטרוג ודין ממש ולז"א הכצעקתה של מדה"ד שבעצמות הבאה אלי ממש למנגד לעצם כח החסד ולכך נק' בשם מנגד להיותו מנגד לעצם כח החסד שהוא רק טוב וחסד לבד ואע"פ שאין בכחו להיות בחינת מנגד ממש כנ"ל מ"מ אע"פ שאין כח הדין הזה עושה בו שנוי כלל וכלל אבל עכ"ז מעורר אותו לבא במשפט בעצמו לראות הדבר בעצמו בב' הקצוות דחו"ג שבעצמו דהיינו בשקול הדעת שבעצמו שכולל לחו"ג הנ"ל שבעצמותו כנ"ל בפי' מלפניך משפטי כו' שמצד עצם טובו יכריע לימין דחסד בעצמו וז"ש ארדה נא ואראה בעצמי דוקא הכצעקתה כו' וד"ל:

(נט) ויובן זה עד"מ הנ"ל מלך שכל משפטי אנשי המדינה שולח למקום המשפט שממונים על כל דבר דין ומשפט שידונו הם רק לפרקים בדבר משפט של איש אח' או על איזה ענין גדול יצוה להביא לפניו הדבר שרוצה לשפוט ד"ז בעצמו ואע"פ שהמלך מצד עצמו הוא רק טוב וחסד לבד ולא היה מביא הדבר לעין משפט כלל. אך עכ"ז כדי לצאת י"ח משפט ודין הוא יורד ומשפיל א"ע לצוות להביא לפניו המשפט שיכוין ויפקח הוא בעצמו על הדבר בב' קצוות דימין ושמאל חסד ודין שבעצמות כפי ראות עיניו בשקול הדעת ומצמצם א"ע כאילו אינו איש טוב וחסד בעצם כלל שזהו ודאי בחי' ירידה וצמצום גדול אצלו. ואמנם ע"פ השגחה אלקית עצמו בד"ז יכריע ממילא לחסד וטוב שלא יהיה כזה במשפט אחר זולתו מטעם הנ"ל וכ"ה למעלה במ"ש ארדה נא ואראה בחי' ירידה זו היינו מפני שמצמצם א"ע לעיין ולפקח בראית עצמו להביא בשקול דב' קצוות דחו"ג שלו וז"ש ואראה דקדק בזה לומר אראה בעצמי דוקא שבא למעט בזה כל ראיות אחרות זולתו שכאשר יראה בעצמו יהיה המשפט באופן אחר ממילא קכ, בלפי שראיתו והשגחתו מצד עצם טובו גם בשקול דעתו בב' קצוות הוא באופן הטוב ביותר שאין זה בראית אחר זולתו עד"מ אב הרחמן שחס וחמל על בנו יחידו שעשה חטא משפט מות שהעידו עליו שהרג את הנפש וכה"ג וחייבוהו משפט מות בב"ד כי לא מצאו לו זכות כלל גם אחר שקול דעתם בעינים רואות לכל צד כמה פעמים שקלו הדבר ואין לו זכות כלל אך מפני חמלת האב על בנו ביותר יצוה ויבקש מהם שיביאו משפט בנו לפניו שישפוט הוא בעצמו את הדבר והיינו שאינו סומך על ראית עיניהם של השופטים שאינו רק השגחת עין שכלי שיכול להיות נוטה לדין יותר מלזכות ולא ימצאו זכות גם בכל כח עיונם בכח המטה כלפי חסד מפני שאין החסד עצמי רק מורכב בשכל משא"כ ראית האב הוא בראיה לטוב מצד העצם ממש שראיתו באופן אחר וממילא גם משפטו בשקול הדבר לב' קצוות דחו"ג יהיה באופן אחר עד שיוכל להיות זכות גמור לבנו להצילו גם במשפט עין השכל והסברא כנ"ל בטעם מ"ש דוד מלפניך דוקא משפטי יצא כו' וז"ש ארדה נא ואראה בעצמי דוקא (בל"א אז איך וועל אליין זעהן אונ אן קוקן דיא זאך דער זעהן איז גאר ניט גלייך וויא אנדרע זעהינש כו' וד"ל):

(ס) ובזה יתורץ הקושיא הא' דלעיל בירידה זו הלא מכה"כ ועיניו פקוחות כו' וכמ"ש בזהר וכי לא גליא קמי קב"ה כו' דלפ"ז ירידה זו היא לראות בעצמו ע"פ עצם טובו שלא כשאר ראיות שבא במשפט ראית השכל לחוב ולזכות כו' (ומ"ש בזהר שירד מדרגא דרחמי לדרגא דדינא וכ"א במדרש לפי הנ"ל יתפרש שירד מעצם טובו הפשוט שנק' דרגא דרחמי' הפשוטים לדרגא דדינא לשקול ולראות בראית עצמו לב' קצוות דחו"ג שלו כו'. ובאמת הרי ירידה זו לטוב וחסד כדי שימצא זכות לנגד מדה"ד כשירא' בעצמו לפי שצעקת מדה"ד שבעצמות באה אלי ממש כנ"ל וד"ל). וכן יתורץ מ"ש הכצעקתה הבאה עלי עשו כו' מי איכא ספיקא קמי כו' דספק הזה אינו קמיה ממש שידע ה' שעשו כצעקת מדה"ד אלא ספק זה נפל מצד משפט דעין השכל בב"ד שאינו סומך על ראיה שלהם שמלובש במדות דחו"ג שע"פ נטיית החכ' אלא ארדה ואראה בעצמי בב' קצוות דחו"ג אם עשו כצעקת מדה"ד העליון הבאה אלי ממש כנ"ל וגם ספק זה אינו קמיה ממש רק שירד לראות בעצמו להוציא לאור הספק הזה ע"פ דרך משפט עכ"פ כמשל הנ"ל וד"ל:

(סא) ובכ"ז יתורץ הג' תמיהות הנ"ל הא' ענין ירידה זו מה היא כו' והב' אם כולו רחמים איך יראה להפוכו כו' והג' איך יש ספק כו' דהנה לפי כל הנ"ל הגם שכולו רחמים פשוטים שייך לפניו ג"כ בחי' משפט בחו"ג שלו וספק הזה היינו אם גם במשפט שלפניו ידון המשפט לחוב ולא ימצא עליהם זכות (גם ע"פ עצם טובו לא יכריע לימין כו') והגם דספק זה ג"כ קמי' גליא מ"מ ירידתו היתה למטה להוציא לאור בגלוי מה שלפניו גליא כי כן מדת המשפט עד"מ גם במלך על בנו שא"א שיעלים משפטו ואע"פ שיודע שגם במשפט שישפוט בעצמו יתחייב בדין מ"מ יביא לשפוט לפניו לגמור משפטו בפסק בפ"מ וא"ל לא יבא הדבר בפסק בפ"מ קכ, גמצד שכולו רחמים כו' וד"ל:

(סב) אך הנה עדיין יש להבין מ"ש הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה כלייה זאת איך אפשר להיות במשפט זה שרואה בעצמו מאחר שכולו רחמים וטוב בעצם שבודאי יכריע לחסד כנ"ל. אמנם הענין דמה שמבואר למעלה שמצד עצם הטוב יגביר כח החסד על הדין תמיד (דוקא בעצמותו כנ"ל) אין זה שייך רק כשיש בו הנטיה לימין גם במשקל הקוין דחו"ג דע"ט וע"ר שהן סבת התחלקות דחו"ג שברצון ע"פ הטייה דד"ע כו' דהיינו שאם יראו בדבר בע"ט כאב על בנו וכה"ג רק מצד החסד וטוב ימצא בו איזה זכות אז גם שיעמוד לנגד מכח הדין דע"ר יכריע לימין מצד עצמות הטוב כנ"ל אבל אם גם בע"ט זה לא ימצא שום זכות אז לא יועיל עצם הטוב או עצם החמלה דאב על בנו לגבור על כח הדין גם בבחי' משפט דחו"ג שרואה בעצמו כו' דאם גם בזה יועיל כח הטוב העצמי להכריע לחסד אין זה נק' משפט כלל כ"א רחמים וחסדים לבד כמו רחמי האב על הבן שיסלח לו גם אם עבר על דבר שחייב מיתה גם במשפט שישפוט האב בעצמו כו' וד"ל וז"ש הכצעקתה של מדה"ד הבאה אלי ממש עשו מאין שום זכות גם במשפט שלו שרואה בעצמו בחו"ג שלו אז כלה צריכים כלייה ממש וא"א להגביר כח החסד על הדין גם מצד עצם טובו כו' אבל אם אין הרע וחוב קשה כ"כ עד שלא יוצדק ויוכשר גם בבחי' החסד דע"ט כו' במשקל הקוין אלא יש בו נטיה לחסד וזכות בשקול הדעת דב' קוין דחו"ג שבע"ט וע"ר כו' אזי ואדעה פי' אדעה זה היינו להמתיק כח הדין הקשה שבמנגד דע"ר בקו השמאל בהגברת כח החסד שבימין דע"ט שזהו לאגברא ימינא על שמאלא הגם שהן שקולין עד שרש הראשון דחו"ג שבעצמות ממש כנ"ל במ"ש מלפניך משפטי כו' וכמו ענין פקח עינך כו' הנ"ל שזהו מצד כח טבע הטוב הפשוט ועצמי הנ"ל (ועכ"ז ספק זה נעשה למטה בבואו לראות ע"פ משפט דחו"ג שלו ולא היה ספק זה למעלה בעצמו שידע שגם בהשגחת ע"ט אין להם זכות רק שזהו דרך משפט כנ"ל):

(סג) אך כ"ז אינו רק מצד שירד לראות בעצמו לשפוט בב' קצוות דחו"ג שבו כנ"ל שאז אם כח הדין גבר על החסד עד שלא יכול לזכותו גם בבחי' ע"ט יתחייב דין בפ"מ אבל אם אינו יורד לראות להביא הדבר במשפט דב' קצוות הגם שהוא חייב גמור יצדיקנו וזהו ענין ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם להביא במשפט דע"ר וע"ט כלל וז"ש למען דעת צדקות ה' לפי שידע שבע"ר יגבור כח הדין ביותר עד שלא יוכל להגביר כח החסד על הדין כנ"ל ע"כ לא אבה לשמוע כלל והיפך הקללה לברכה וזהו כמשל האב שאינו רוצה להביא את בנו במשפט גם לפניו כו' וד"ל. (וזהו סליחות העונות ביו"כ למעלה גם ממשפט עצמו ע"פ ע"ט כו') וא"כ אינו מובן מ"ש דוד מלפניך משפטי כו' דאולי גרם החטא שגם במשפט שלפניו ממש לא יצדק אך אפשר סמך ע"ס שיצדק לפניו כשיראה בעצמו בע"ט מפני שיש בו נטיה לחסד במשקל הקוין כו' ואפשר אם גם שם אין לו זכות לא יופסק בפ"מ לחוב כי כולו רחמים פשוטים ולא יצא משפטו קכ, דלדין כלל כי עיניו תחזינה מישרים להמתיק הדין רק בחסד גם בחו"ג שבו אך שזהו כאשר אינו יורד למטה להיות שופט בדרך משפט ודין וז"ש מלפניך ממש משפטי יצא מאליו ולא להביא בדין ומשפט שאז הגם שיראה בעיניו בהכרח יהיה בזה ב' אופנים כנ"ל בענין זעקת סדם או כלה או ואדעה כו' וד"ל וכ"ה ענין פקח עינך ובקשת יה"ר מלפניך כו' וכה"ג מ"ש שה' מתפלל יהר"מ שיגולו רחמי כו' עם בניי כו' שאין כ"ז בא מדרך משפט כלל גם בעצמו רק המשכת עצם הטוב כמו שהוא להגביר כח החסד על כח הדין שבעצמות כנ"ל וז"ש יהר"מ כו' וד"ל:

(סד) ומעתה יובן ג"כ סמיכות מ"ש ויגש אברהם ויאמר כו' למ"ש ארדה נא ואראה כו' ולמה לא נגש מקודם לכן ועוד מה שנתרעם ואמר חלילה לך ב"פ כו' כנ"ל דהנה ידוע בשרש בחי' חסד דאברהם שהוא בבחי' חסד דע"י שזהו במדות שבתענוג ורצון שמתפשט מבחי' החסד הפשוט והטוב העצמי שבפנימית ע"י רק שיצא להתפשט להיות מקור לקו הימין דחח"נ דאצי' (והוא בחי' ע"ט בתלמידיו דאברהם שמזה יטה את הרצון לחסד דוקא כנ"ל בבחי' ד"ע שמתחלק לחו"ג כו') והנה ידוע בשרש הג' אנשים שראה נצבים כו' שקראם בשם אדני כמ"ש אדני כו' אל נא תעבר כו' הן היו שלוחי הדין משם אדני אדון כל הארץ בחי' כח הדין בשרשו ומקורו בקו השמאל בגבו' שבע"י וא"א עד רום המעלות בחי' גבו' ודין שבעצמות כנ"ל וע"כ כשראה אברהם שנשלחו להפוך את סדם לא היה יכול לעמוד בכח מדת חסד שבו גם כמו שהוא בשרשו בחסד דע"י לנגד כח הדין שבקו השמאל שהי' גובר ומכריע על החסד שבקו הימין כי גם כשהן שקולים בעצם התפשטותם אין להם הכרע זע"ז ובפרט בחטאת סדם שקו השמאל הכריע לחוב כו'. אך מיד ששמע אברהם איש החסד מ"ש שם הוי"ה שכולו רחמים פשוטים מבחי' הטוב הפשוט ועצמי הנ"ל שהוא בעצמו ירד ויראה לשפוט אותם בחו"ג שלו העצמיים כמ"ש ויאמר ארדה נא ואראה בעצמו דוקא כנ"ל אז נגש אברהם שלמטה ועלה מלמטה למעלה בהעלאה והתעוררות דמדת החסד לעורר אתדל"ע בתוס' כח ועוז במקור ושרש דקו הימין דחסד לאגברא ימינא על שמאלא כנ"ל וזהו שפירש"י דהגשה זו למלחמה ולפיוס ותפלה כו' דמפני שעלה למעלה מעלה בשרש הראשון דחסד דימין בעצמות המאציל ממש אז היה ביכולתו לעמוד למלחמה נגד שם אדני שהוא בחי' הדין להמתיקו ולהפכו בחסד ואמר האף תספה צדיק עם רשע להיות שלפי כח הדין החזק ביותר יוכל להרשיע גם את הצדיק וצדיק כרשע יחשב (וכמו בגבו' דעצמות שעולה בעצם הרוממות כנ"ל שאז בקדושיו לא כו') ושמים לא זכו בעיניו כו' ולזאת היה יכול לבא בתרעומות ואזהרה וצווי באמרו חלילה לך חולין הוא לך לדבר קשות כמו עד"מ בעה"ב שמזהיר לאיש אשר על ביתו שמפקד ומצוה ברגז וקצף חלילה לך מעשות כך וכך כו' וכך שם הוי"ה דחסד דע"י שרש חסד דאברהם מצוה ומזהיר לכח הדין שהוא בחי' שם אדני ושם אלקים שהוא עיקר להנהגת העולמות שנק' שופט כל הארץ חלילה לך להוסיף כח הדין להמית צדיק עם רשע כו' וחלילה קכא, אהראשון אמר לכח הדין דמל' שלא יגבור ביותר להמית גם לצדיק כרשע וחלילה הב' הוא למעלה יותר והוא בחי' הדין שבעצמות שירד לראות בב' קצוות דחו"ג כנ"ל שיגבור החסד על הדין שיציל את הרשע בעבור הצדיק ולא יחשב גם רשעת הרשע מפני צדקת הצדיק שזהו מצד הגברת כח הימין על השמאל וז"ש השפט כל הארץ לא יעשה משפט דאיהו רחמי אחר שאמר ארדה נא ואראה בעצמי משא"כ כשהיה נותן לדין ומשפט בב"ד של מעלה שלא היה יכול כח החסד לגבור על כח הדין ע"פ ראיות שלהם כו' כנ"ל ולכך לא נגש קודם שא' ארדה נא כו' (אע"פ ששם הוי"ה אמר זעקת סדם כו' אבל נתעורר כח המנגדו שהוא זעקת סדם כו') ואע"פ ששרש נשמת אברהם היתה למטה רק בחסד דבריאה אבל מצד שרשו למעלה מעלה בחסד דע"י נתחזק כח החסד עליון דאברהם דלעילא ונגש למלחמה ופיוס ולתפלה (כמו יה"ר מלפניך דוקא שיכבשו כו') והשיבו ה' באחרונה שגם אם ימצא בסדום י' צדיקים לא קכא, באשחית בעבור העשרה כו' ולא היה יכול לבקש עוד להציל עבור חמשה לפי שצדיק יסוד עולם ועל היסוד יכול כל העולם להתקיים והיה די אפילו צדיק אחד. אך צריך לעשרה צדיקים נגד ע"ס הכלולים ביסוד שכוללים לכל פרטי ההתחלקות וא"ל אין כח צדיק א' להכריע ולהגביר החסד על הדין עד שגם קו השמאל יהי' נכלל בימין והוא מה שהרשעים שהוסיפו כח הדין נצולו כולם בזכות הצדיקים שמכריעים לקו הימין תמיד במעשיהם הטובים עד שגובר על השמאל להציל גם הרשע בזכות הצדיק כו' (ומ"ש (יחזקאל יד, יד) נח דניאל ואיוב המה בצדקתם ינצלו נפשם זהו צדיק אחד כנח איש צדיק אחד בדורו ואיוב בדורו ודניאל כו' אבל י' צדיקים מגינים על כל העולם מטעם הנ"ל שהרי גם אחר ששמע אברהם הכצעקתה של מדה"ד עשו כלה וידע שעשו עכ"ז היה פועל בקשתו שיצולו כולם עבור י' צדיקים וכמ"ש לא אשחית בעבור העשרה וד"ל: