שיחה א

170שיחה א

א. על הפסוק "ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור גו'" אומרים רז"ל¹ שישנם שלשה סוגי שמן, ולמנורה היה צורך ב"שמן הראשון".

כפי שדובר פעמים רבות קיים כל ענין בתורה – ובמיוחד מעניני המשכן והמקדש שלגביהם מפרשים רז"ל את הפסוק "ושכנתי בתוכם": בתוך כל אחד ואחד מישראל² – בעבודה רוחנית בנפש האדם.

ב. בתורה ישנן שלוש דרגות: מים, יין ושמן. החלק הנגלה שבתורה הוא – "מים", רזי התורה – "יין", ורזין דרזין – "שמן". "שמן צף על גבי יין"³. כלומר: השמן הוא בדרגה נעלית יותר מן היין.

כשם שכל עניני התורה ישנם הן בדרך כלל והן בדרך פרט – כך גם בדרגת ה"שמן" עצמו ישנן שלש דרגות: מים, יין ושמן – שבשמן.

לפיכך ישנם בתורת החסידות עצמה – פנימיות התורה שהיא דרגת ה"שמן" שבתורה – כל חלקי התורה. כפי שאומר כ"ק מו"ח אדמו"ר⁴ שבתורת החסידות יש גם מחכמת המוסר ומחכמת החקירה, אלא שהם ברוח החסידות.

ג. יתרון השמן על המים והיין הוא:

המים והיין נמצאים במקום בו עומדים אך אינם ממשיכים ללכת, ואילו בשמן יש דין של תורה שהוא "מפעפע בכולו", כלומר: כשהוא נמצא במקום מסוים הוא חודר אל כל המקומות הקשורים במקום זה.

כך גם ברוחניות: כשאדם לומד הנגלה של התורה בלבד עלול להיות שלמרות שנמצאת בו תורה הרי הוא והתורה מהוים שני דברים נפרדים, ואילו בלימוד רזין דרזין – שבדורנו זו תורת החסידות – "השמן מפעפע בכולו", הוא חודר לקרבו עמוק־עמוק עד שהוא והתורה נעשים לדבר אחד, כדוגמת אותיות חקיקה.

ד. כאמור לעיל היה דרוש למאור "השמן הראשון", שמן שבשמן.

ההבדל בין פנימיות התורה (בכלל) לבין הנגלה של התורה הוא: גליא דתורה לבושה בשכל האנושי, ולפיכך יש גם אז מקום למציאות והרגשת הישות, ואילו פנימיות התורה דנה בענינים של אלקות וביטול העולמות – ואין כאן מקום לישות כל כך.

כך גם ההבדל בפנימיות התורה עצמה – בין "מים" ו"יין" שב"שמן" לבין "שמן שבשמן". מאחר שגם פנימיות התורה ניתנה באופן שאפשר לקלוט אותה בשכל הרי מבחינת 170ההשגה וההבנה זה ענין של מים ויין (שמן), ולכן נאמר שצריך להיות שמן שבשמן, כתית למאור, כלומר: ההתבטלות שבפנימיות התורה, הבאה במיוחד לאחר עבודת התפלה.

(מלוקט משיחות שמחת בית השואבה

תשי"ב, חנוכה תשי"ט)

ה. בסוף פרשת תצוה – מצוה התורה על מזבח הזהב. מפרשי התורה מקשים: לכאורה היה צריך מזבח הזהב להימנות עם שאר כלי המשכן בפרשת תרומה, שם נמנים השלחן והמנורה, שעמדו יחד עם מזבח הזהב באהל מועד, ומה טעם מוזכר מזבח הזהב לאחר כל עבודות המשכן, בסוף פרשת תצוה?

אך הענין הוא: התורה רומזת כאן שתכלית כל העבודות שבמשכן היתה עבודת הקטורת שהיתה על מזבח הזהב, במקום בו נכנס רק הכהן שהקטיר את הקטורת, ושם היה רק הכהן והקב"ה, כאמור בירושלמי⁵ לפסוק "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו גו'": "אפילו אותם שכתוב בהם "ודמות פניהם פני אדם" לא יהיו באהל מועד, אפילו מלאכי השרת וגו'", מכל עבודות המשכן הרי רק בעבודת הקטורת על מזבח הזהב בכל יום היו הכהן והקב"ה בלבד ושם היתה השראת השכינה.

כך גם בעבודתו היום יומית של האדם את הבורא: תכלית ושלמות העבודה היא לזכות לעשות תורה ומצוות בכלל, וצדקה בפרט, ללא פרסום, ולא כפי שיש נוהגים לעשות תמונות ולפרסם בעתונות, אלא שיהיה הדבר מתן בסתר, מבלי שידע איש על כך, כי אם הוא והקב"ה בלבד.

(משיחת ה' אדר, תשט"ו)

ו. כשנעשו הכלים למשכן והגיע תורה של המנורה – אומרים חז"ל – "נתקשה בה משה", משה רבנו לא ידע איך לעשות את המנורה. אמר לו הקב"ה להשליך את הזהב לתוך האש ומזה יצאה המנורה.

לכאורה בלתי מובן: במה שונה המנורה מכל הכלים, שאת כל הכלים ידע משה לעשות ורק במנורה נתקשה? ועוד בלתי מובן: הרי משה רבנו ראה כבר את המנורה בשמים, ככתוב: "כאשר הראית", ומשום מה, איפוא, לא ידע?

ז. הדבר יובן לאחר הסברת ענין המשכן וכליו באופן כללי.

כשהתורה מתחילה לדבר (בתחלת פרשת תרומה) על עשיית משכן וכלים היא פותחת בהקדמה כללית: דבר אל בני ישראל ויקחו לי גו'. כאן שני פרטים: א) "דבר אל בני ישראל". ב) "ויקחו לי", ולאחר שתי הקדמות אלו אפשר לגשת לעשיית המשכן.

ח. הסבר הדבר הוא:

המשכן נעשה הרי מדברים גשמיים: זהב וכסף ונחושת וכו'. כלומר:

171מדברים גשמיים נעשה משכן ומקדש להקב"ה.

ונשאלת השאלה: איך אפשר לעשות מן הגשמיות – מקדש? מקדש ניתן להיעשות, לכאורה, בלימוד תורה, בתפלה וכד', אך כיצד ניתן לעשות מקדש מגשמיות?

יתר על כן בלתי מובן הדבר, לאור הידוע שהשראת האלקות שהיתה בבית המקדש היתה בדרגה נעלית יותר מן האור המאיר בעולמות, ואפילו בעולמות העליונים ישנה הארה בלבד של אלקות ואילו בבית המקדש היתה "המשכת עצמותו", של הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ט. בהשראת העצמות שהיתה כאמור בבית המקדש – הרי עיקר הגילוי היה בקדש הקדשים, ודבר זה התבטא גם בגלוי לעיני בשר בכך ש"מקום הארון אינו מן המדה" בקדש הקדשים, דבר שהוא רק מצד עצמותו ית'.

כפי שידוע, יש אלקות כפי שהיא לבושה בטבע, בדברים גשמיים, יש אלקות המהוה את העולמות, ויש אלקות בבחינה נעלית מן ההתהוות. אך ישנה בחינה נעלית מזו – ענין "נמנע הנמנעות" (כמה מחוקרי ישראל אמרו בענין זה: "יש לנמנעות טבע קיים בחק הבורא", והאמת היא, כפי שמוסבר במיוחד בתורת הקבלה והחסידות, שהקב"ה נמנע הנמנעות⁶), ובקדש הקדשים היה גם גילוי זה: המקום עצמו שלמעלה מהמקום, נמנע הנמנעות.

זה גם הטעם לכך שכל התפלות עוברות את קדש הקדשים, "וזה שער השמים". לפיכך נאמר הרי: "והתפללו אליך דרך ארצם", כל בני ישראל בכל הארצות מתפללים לכיוון ארץ ישראל, בארץ ישראל – לכיוון בית המקדש, ובבית המקדש לכיוון קדש הקדשים.

הטעם לכך הוא משום שהתפלות הן על צרכי בני אדם, שברובם הם דברים גשמיים, שאין להם למעלה כל תפיסת מקום, אבל בקדש הקדשים, שבו התגלות העצמות, מאפשר נמנע הנמנעות את התחברות מטה־מטה עם מעלה־מעלה.

י. אם כן קשה: איך יתכן לעשות דברים גשמים לקדושה כזו, נעלית יותר מן הקדושה בעולמות העליונים?

– זו, הרי, תמיהתו של שלמה המלך: "הן השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, ואף כי הבית הזה"?⁷. "שמים" ו"שמי השמים" הן דרגות נעלות מאד (פרטיהן מוסברים בתורת החסידות) ובכל זאת אינן "כלים" לעצמות – ואיך, איפוא, מסוגל בית, בנוי מחמרים גשמיים, להוות "כלי" לעצמות אין־סוף ברוך־הוא?⁸.

יא. כלפי זאת מקדים הכתוב: א) דבר אל בני ישראל. ב) ויקחו לי 172תרומה. בפסוק "ויקחו לי תרומה" מדייק ה"תניא" בשם הזהר⁹ – מדוע נאמר "תרומה", והרי היה צריך להיכתב "ותרומה"? – "דכולא חד". כלומר: כל שלשה־עשר או חמשה־עשר הדברים הנמנים כאן, אף שהם דברים גשמיים, הם מהוים דבר אחד עם "לי", משום שהתהוות הגשמיות היא מהעצמות¹⁰, אלא שהיא בהעלם, ולכן אפשר לעשות מהם מקדש, שכן אין צורך אלא לגלות זאת מן ההעלם אל הגילוי.

ועוד נאמר: "דבר אל בני ישראל". נכון, אמנם, ש"כולא חד" ואין צורך אלא לגלות זאת, אך לדבר זה עצמו – גילוי העצמות שבדברים הגשמיים – מסוגלות רק נשמות ישראל, לפי שבהן העצמות בהתגלות, ואליהם מסר עצמו, כביכול, שיוכלו לקחתו.

– האמור הוא על־פי הפירוש הידוע של "כי תקנה"¹¹, שלכן אפשרית המשכת הדעת גם אל נשמות בי"ע, "זרע בהמה", כי: א) בשרשו קיים הדבר אלא שיש רק לגלותו, דבר הרמוז במלה "תקנה", שכן קנין הוא "ענין גילוי ההעלם בלבד ולא – התחדשות". ב) המשכת הדעת הוא ע"י משה דוקא, לפי שמשה הוא בדרגת "מן המים משיתיהו", ואם כי לכל הנשמות יש דעת בשרשן ורק צריכים לגלותה, לגלותה, כאמור, הרי הגילוי חייב להיות ע"י כזה שדרגה זו מאירה בו בהתגלות.

כך גם בעניננו: עשיית "כלים" לעצמות מן הגשמיות אפשרית משום שבשרשם דברים אלה הם בבחינת "לי", והגילוי הוא ע"י נשמות ישראל משום שבהן העצמות בהתגלות.

יב. לפי זה יובן מדוע נתקשה משה רק במנורה: המנורה היתה מזהב, וענינה היה להאיר את החשך כך שתהיה "עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל"¹². היה, איפוא, קשה למשה: איך אפשר לעשות זאת מזהב, מגשמיות?

השיב לו הקב"ה: אמנם אדם אינו מסוגל לעשות זאת, כי אם הקב"ה בלבד. האדם נדרש רק לקחת את הזהב ולהשליכו לאש, וכשהאדם משליך את הזהב לאש, עושה ממנו הקב"ה מנורה שתאיר במשכן.

יג. כבר דובר פעמים מספר, שנחרב רק בית המקדש שנבנה מעצים ואבנים וכו', ואילו בית המקדש שבקרב כל איש ישראל, בלבו פנימה, – "ושכנתי בתוכם" – נשאר קיים תמיד, בכל הזמנים ובכל המצבים.

כשיהודי עושה מכל חפציו השייכים לו – בית מקדש להקב"ה, אומר לו הקב"ה שיעשה מן הזהב, מן המובחר שבגשמיות – מנורה. הקב"ה אומר לו:

172אינני מסתפק בתורתך, בתפלתך, בכל המצוות. אני דורש ממך שגם מן הגשמיות שלך תעשה לי בית מקדש.

בעצמך לא תוכל לעשות זאת – אומר הקב"ה – אני אעשה זאת. עליך רק להשליך את הזהב לאש שבלבבך, שהרי בלב כל איש ישראל יוקדת אש להבה אל הקב"ה, וכשתשליך את הזהב לאש – אעשה ממנו בית־מקדש, ויתר על כן, הוא יעניק אור לעולם, ויהווה עדות שהשכינה שורה בך.

(משיחת חנוכה, תשט"ז)

יד. בשלחן־ערוך אורח־חיים¹³ מביא הרמ"א שתי דעות אם יש בפורים־קטן להרבות במשתה ושמחה, והרמ"א מכריע להרבות קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, ומסיים: "וטוב לב משתה תמיד".

לגבי הכרעה זו עצמה קיימות שתי דעות, אם הדבר מוסב רק על י"ד אדר ראשון, פורים־קטן, או גם על ט"ו בו, שושן־פורים־קטן.

מלשון הרמ"א יש להוכיח כדעה השניה, שהרי הרמ"א מסיים: "וטוב לב משתה תמיד". מן המלה "תמיד" יש להוכיח שבכל מקרה שיש איזה סברה להיות בשמחה, צריך הדבר להיות כך.

כשתהיה התנהגות כזו, להדר בכל הזדמנות שישנה דעה על הצורך בשמחה, יגיע האדם לאמור בכתוב: "וטוב לב משתה תמיד".

טו. לפסוק¹⁴: "וטוב לב משתה תמיד" – אומרת הגמרא¹⁵: "זה שדעתו רחבה". רש"י מסביר¹⁶ בפסוק זה: "וטוב לב – שמח בחלקו".

יש לומר ששני פירושים אלו קשורים זה בזה, כלומר: מי שדעתו רחבה – שמח בחלקו.

לכאורה קשור הדבר באופן ההנהגה עם האדם מלמעלה. כשההנהגה אתו היא במדת החסד וניתן לו כל הדרוש לו – אינו דואג, וכשההנהגה אתו היא אחרת – יש מקום לדאגות.

ברם, מזה שהגמרא אומרת: "וטוב לב משתה תמיד – זה שדעתו רחבה" – משמע שמי שדעתו רחבה שמח בחלקו בכל האופנים.

טז. הדבר יובן לאחר הקדמת פירושו של כ"ק אדמו"ר מהר"ש בשם אדמו"ר הזקן למאמר הפיוט: "מרובים צרכי עמך ודעתם קצרה" – מדוע "מרובים צרכי עמך"? – לפי שדעתם קצרה¹⁷. אך אילו היתה דעת רחבה לא היו "מרובים צרכי עמך".

לפי זה יובן גם הנאמר בגמרא שמי שדעתו רחבה הוא טוב לב, לפי שלא חסר לו דבר. כל הדרוש לו – יש לו.

יז. שני פרטים בהסברת דבר זה שמ"דעתם קצרה" נובע מרובים צרכים עמך":

173א) מלמעלה מושפעים, לרוב, לאדם כל הדברים שהוא צריך להם, אלא שכאשר האדם רודף אחרי המותרות עלול להיות שלא זו בלבד שלא יקבל מן המותרות, אלא שאף יפסיד, ח"ו את ההשפעה מלמעלה לגבי הדברים ההכרחיים לו.

כפי שידוע המשל של כ"ק אדמו"ר ה"צמח צדק" נ"ע, שבגדיו של אדם חייבים להיות מותאמים למדתו, וכשהבגד גדול ממדתו הרי לא זו בלבד שאין הדבר מועיל להליכה, אלא, אדרבה, הבגדים מסתבכים לו בין רגליו ומפריעים להליכה.

כך גם ברוחניות: "וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה"¹⁸. כשאדם מחפש תחבולות בענינים הגשמיים, ולהוט אחר מותרות, לא זו בלבד שאין הדבר עוזר לו, כי אם, אף מזיק לו.

יח. מנין נובע הדבר? – מ"ודעתם קצרה". האדם לא מעריך את מהותו, את מעמדו ומצבו הרוחני, ולפיכך סבור הוא שהכל מגיע לו, הוא צריך את הכל, ולכן הוא רץ אחר המותרות.

אבל מי שדעתו רחבה מעריך נכונה את מהותו הוא, ומשום כך הוא חש שמה שניתן לו מלמעלה הרי זה רק מחסדו, יתברך, ולכן אין הוא מתאונן ואינו אץ להרבות, שכן יודע הוא שמה שיש לו הרי זה ממדת החסד.

יט. ב) מי שיש לו דעה רחבה, אין הגשמיות תופסת מקום לדידו, לפי שהגשמיות היא במיצר והגבלה, ואין לה, לכן, תפיסת מקום ב"דעה רחבה". הדבר אחריו הוא להוט הוא – תורה ומצוות. תורה ומצוות אינן מוגבלות בהגבלות העולם הזה, ואף לא בהגבלות העולמות העליונים. הן אי־ההגבלה והמרחב לאמיתתם, וב"דעת רחבה" הרי הן הדבר היחיד שיש לו תפיסת מקום.

בעל דעה רחבה אינו חושב בגשמיות, שכן אלו דברים שאינם תופסים מקום לדידו של מי שניחן בדעה רחבה, הוא חושב רק ברוחניות, והגשמיות נוגעת לו רק במדה שיש לדבר קשר לתורה ומצוות וכו'.

כפי שאומר הרמב"ם¹⁹ שלא נתאוו החכמים לימות המשיח בגלל העושר והרווחה הגשמית שתהיה אז, כיון שאין לזה כל תפיסת מקום, והוכחה לכך מן הכתוב: "ביום ההוא יחיה איש עגלת בקר ושני צאן" (יסתפקו במועט), הם נתאוו לימות המשיח רק משום קיום התורה והמצוות והשגת האלקות שתהיה אז.

– מעשה בחסיד שהיה מסוגל להיות רב אך לא רצה בכך ונעשה סוחר. בהיותו סוחר שקע יותר מדי במסחר. כתב לו הרבי במכתב: "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם – כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם", רעבונו של הגוף ללחם הגשמי נובע מכך 174שהנשמה רעבה לניצוץ האלקי שבמאכל, ודבר זה משפיע על הגוף. נמצא, איפוא, שהעיקר הוא הענין האלקי שבדבר ולא הגשמי –

וזהו "מרובים צרכי עמך ודעתם קצרה". משום קוצר הדעת תופסת הגשמיות מקום, ולכן "מרובים צרכי עמך", אבל מי שדעתו רחבה – אין הגשמיות תופסת מקום לדידו, משום הרחבת הדעת, ולפיכך הוא במצב של "וטוב לב משתה תמיד".

כ. אלא שאנו מבקשים גם על "מרובים צרכי עמך ודעתם קצרה", שימלא הקב"ה את צרכי עמו המרובים, למרות שהם נובעים מזה שדעתם קצרה.

פירוש הדבר הוא: "שבע יפול צדיק וקם". אפילו הצדיק אינו תמיד באותה דרגה, וכל־שכן מי שנחות יותר מדרגת צדיק – עלול להיות שיפול פעמים מדרגתו, יפסיד את דעתו הרחבה, ויקבל דעה קצרה – א) שהגשמיות תתפוס לדידו מקום. ב) שלא יעריך נכונה את מהותו הוא.

זו, איפוא, הבקשה שגם בשעה שתהיה דעה קצרה לא יחסר לו דבר.

וה"המשכה" היא ע"י דעה רחבה, שאם הוא שרוי תמיד בדעה רחבה ממלאים לו את כל צרכיו, עד שגם כשהוא נופל מדרגתו – יהיו לו כל צרכיו.

לפי זה יובן מאמר הגמרא: "וטוב לב משתה תמיד – זה שדעתו רחבה", מי שבאורח כללי – דעתו רחבה, משרה הוא את כל ה"המשכות" מלמעלה, שממלאים לו כל צרכיו, ולכן – "וטוב לב משתה תמיד", שתמיד, גם בשעה שנופל מדרגתו ויש לו קוצר הדעת, הריהו "וטוב לב", משום שיש לו כל צרכיו.

(משיחת שבת פרשת תשא,