שיחה ב

155שיחה ב

א. כתב הרמב"ם¹ "טומאת ע"ז מדברי סופרים ויש לה רמז בתורה הסירו² את אלקי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם, וארבע אבות הטומאה יש בה כו' וטומאת כולן מדבריהן".

ויש לעיין, מה ראה הרמב"ם להביא "רמז בתורה" על גזירה זו ("מדבריהן") של טומאת ע"ז, שלא כדרכו (ברוב המקומות ככולן) שאינו מביא רמז ואסמכתא על גזירות דרבנן (אף כשיש רמז מפורש בחז"ל)³.

וביותר תמוה: רמז זה מן התורה לטומאת ע"ז מן הכתוב "הסירו גו' והטהרו גו'", לא נמצא לפנינו במשנה וגמ', וגם לא במדרשי חז"ל (הקדומים⁴) שהגיעו לידינו; ולאידך, מפורש במשנה⁵ "מנין לע"ז שמטמאה. . כנדה שנאמר⁶ תזרם כמו דוה", וכן למדו⁷ מן הכתוב⁸ "שקץ תשקצנו גו'" שמטמאה כשרץ, וכן איתקש למת⁹ כמו שנאמר¹⁰ "וישלך את עפרה על קבר בני העם" (וכפי שמסיק בגמ'¹¹ למאי הלכתא איתקש ע"ז לשרץ, לנדה ולמת) — שלימודים אלה הם אסמכתא בעלמא¹², כמפורש במסקנת הגמ'¹³ ד"טומאת ע"ז דרבנן היא" —

וא"כ, מדוע הביא הרמב"ם "רמז בתורה" ממדרש בלתי מצוי, ולא מהלימודים המפורשים במשנה וגמ'?

ועוד זאת: בהלכה הבאה אכן מביא הרמב"ם¹⁴ הלימוד מ"שקץ תשקצנו" שע"ז מטמאה כשרץ, ובהלכה שלאחרי' — הלימוד מ"תזרם כמו דוה" שמטמאה כנדה; ועפ"ז ייפלא ביותר, ל"ל להרמב"ם להקדים "רמז בתורה" מן הכתוב "הסירו גו'" ולא הסתפק בהלימודים המפורשים בש"ס שהביאם בהלכות הבאות¹⁵?

ב. ויש לומר הביאור בזה: גדרה של טומאת ע"ז יש לבארו בשני אופנים:

156א) גזירת הטומאה חלה על החפצא¹⁶ של הדבר הנעבד, ובאה בהמשך לאיסור ע"ז (של תורה), דכשם שהתורה אסרה דבר הנעבד בהנאה כו' והוי חפצא דאיסורא, ככה הוסיפו חכמים לגזור שיחול שם טומאה על הדבר הנעבד.

ב) גזירת הטומאה אינה קשורה עם חלות איסור הע"ז (מן התורה) ואינה אלא מצד הגברא¹⁶, כדי להרחיק ולהפריש את האדם מעבודה זרה.

ואע"פ שטומאת ע"ז יש בה ארבע אבות הטומאה שמטמאים גם כלים, דמזה מוכח שהגזירה דטומאת ע"ז היא באופן שיש חלות טומאה על החפצא דהדבר הנעבד (ולא רק חלות טומאה על הגברא, הנוגע בע"ז) — י"ל שזה גופא אינה אלא מצד (הרחקת) הגברא, כי חומרא זו גופא מוסיפה בהרחקת האדם ממנה.

ויש לומר, שזהו טעמו של הרמב"ם שכ' (א) שטומאת ע"ז "יש לה רמז בתורה", (ב) ובזה גופא מביא הרמז דוקא מן הכתוב "הסירו את אלקי הנכר גו'", ולא הסתפק בהרמז "שקץ תשקצנו" (או "תזרם כמו דוה") שמביאו אח"כ:

החילוק בין הדרשות שבש"ס (שע"ז מטמאה כשרץ וכנדה כו') והרמז מן הכתוב "הסירו גו'" הוא: בדרשות הנ"ל מודגש מיאוס החפצא של ע"ז (שהיא משוקצת כשרץ, או טמאה כנדה), משא"כ בכתוב "הסירו את אלקי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם" מדובר על מעשה הסרת הע"ז מקרבם. ומש"ה מקדים הרמב"ם שהיסוד לטומאת ע"ז הוא ה"רמז בתורה הסירו גו'", שבזה משמיענו, שענינה של טומאה זו הוא (לא מצד החפצא דע"ז, אלא) מצד הגברא, כדי להפרישו ולהרחיקו ממנה — "הסירו את אלקי הנכר גו'"¹⁷, אלא שכדי שתהי' הרחקה זו בשלימות גזרו שתהא מטמאה כשרץ וכנדה כו'.

כלומר: אם לא הי' הרמב"ם מקדים רמז זה, הרי מהדרשות שבהלכות שלאח"ז הי' משתמע שטומאת ע"ז היא מצד החפצא של הדבר הנעבד, שהוא משוקץ כשרץ וכו'. ולכן הוזקק להקדים שה"רמז בתורה" על תוכנה הכללי של גזירת טומאת ע"ז הוא מן הכתוב ד"הסירו את אלקי הנכר גו'" (המדגיש שענינה הוא הסרת ע"ז מגבול ישראל), ומשאר הכתובים למדים רק פרטי ההלכות של טומאת ע"ז (שאיתקש לשרץ, נדה ומת).

ג. ויש לבאר הטעם שהרמב"ם נקט כאופן הב' הנ"ל, שתוכן טומאת ע"ז היא רק גזירה להרחיק את האדם מע"ז (ולא מצד החפצא דע"ז, כמו איסור ע"ז שמן התורה) — ובהקדם:

א) שונה איסור ע"ז משאר איסורי הנאה, שכל איסורי התורה הם דבר שבמציאות, משא"כ ע"ז אין לה ממש. דאף שהדבר הנעבד יש לו מציאות, מ"מ זה שדבר זה הוא מציאות של עבודה זרה — הוא רק דמיונו של העובד ע"ז, שבדמיונו הכוזב אומר "לעץ אבי אתה ולאבן את ילידתני"¹⁸, אבל באמת הרי הוא "שקר. . הבל ואין בם מועיל"¹⁹, ואינם 157אלא עץ ואבן בעלמא²⁰. משא"כ בשאר איסורים, שגם שם האיסור (ולא רק הדבר הנאסר) הוא דבר שיש לו ממש (ע"פ תורה), כמו שור הנסקל, חמץ בפסח, וכן באיסורי אכילה כמו נבילה וטריפה כו' — שבכולם היותם מציאות אסורה באה מדבר שבמציאות.

ולכן מצינו שיש דין מיוחד בע"ז, שאסור לעשות שום דבר שמחשיב אותה ונותן בה ממשות²¹.

ב) אינו דומה חלות איסור הנאה לענין הטומאה, כי איסור הוא רק ענין שלילי, המבטל חשיבותו של הדבר (שא"א ליהנות ממנו, ועד שאבד כל שוויותו); משא"כ חלות "טומאה" יש בכללה שהרע והתיעוב שבדבר הנעבד יש לו ממש עד שבכחו לפעול באדם, שהנוגע בו נטמא, ובגלל זה נאסר עליו להכנס למקדש ולאכול בקדשים.

ומש"ה ס"ל להרמב"ם שגזירת טומאת ע"ז אינה מצד החפצא של ע"ז, שאז הי' נראה שיש באיסור ע"ז איזה ממש (שהדבר הנעבד יש בו טומאה עצמית הגורמת טומאה באדם הנוגע בה²²) — אלא כולה היא רק מצד הגברא העובד ע"ז, כנ"ל.

ד. ויש לומר — ע"ד הרמז עכ"פ — שמדברי הרמב"ם הללו (שמביא "רמז בתורה" מכתוב זה (ד"הסירו גו'") על טומאת ע"ז), יש ללמוד ביאור כללי בענין ע"ז.

דהנה לכאורה יש מקום לשאלה — כיצד יתכן שבעולמו של הקב"ה תהי' מציאות של ע"ז שהיא שלילת אחדותו ית'? וע"ד השאלה ששאלו את הזקנים "אם אין רצונו בעבודת כוכבים למה אינו מבטלה"²³.

ואע"פ שענו ש"הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים (בתמי')"²³ [וגם ענו על טענתם ש"יאבד (רק) דבר שאין צורך לעולם בו ויניח דבר שצורך העולם בו"²³] — מ"מ עדיין אינו מחוור: כיצד מניח הקב"ה שתהי' קס"ד במחשבתו של אדם שיש מציאות של ע"ז בעולם עד שיש צורך לאבדה (דפשיטא שאם רצון הבורא הי' שלא תהי' מציאות של ע"ז בעולמו — לא הי' שייך שבן אדם ידמה בעיניו לעבוד ע"ז)?

והתירוץ על זה מרומז במ"ש הרמב"ם שהמקור לדין טומאת ע"ז היא במ"ש "הסירו את אלקי הנכר גו'", כלומר: זה שישנה אפשרות למציאות של ע"ז בעולם הוא רק כדי שענין זה גופא — שאין שום מקום למציאות של ע"ז — יבוא (לא בתור דבר טבעי, אלא) ע"י מעשה בנ"י, להסיר את אלקי הנכר; דכיון ש"למעשה ידיך תכסוף"²⁴, שהקב"ה רוצה שעניני קדושה יבואו ויתגלו על ידי עבודת ישראל, לכן גם בענין האמונה בהשם כן הוא, שרצונו ית' הוא שבנ"י (בכחם הם) יגלו אמונה זו בעולם²⁵. ולכן ברא 158הקב"ה עולמו באופן כזה שתתכן מציאות של ע"ז, ע"ד כתוב והרוצה לטעות יטעה²⁶, כדי שבנ"י יצטרכו לגלות את השקר שבע"ז ואיך שאין בה ממש, שעי"ז מבטלים את ענין הע"ז ומגלים את האמונה האמיתית בהשם אחד.

ה. והנה ידועים דברי רבינו הזקן בספר התניא²⁷, שכל מעשה עבירה הוא בדקות ענין של עבודה זרה.

כי האמונה האמיתית באחדותו ית' היא²⁸ לא (רק) שאין עוד אלוקה מלבדו, ח"ו, אלא שאין עוד שום מציאות בלעדו ית', כי אמיתית המציאות של כל נברא הוא רק ה"דבר השם" המחייהו ומהווהו מאין ליש תמיד; ולכן, כל המחשיב עצמו "ליש ודבר בפני עצמו" (כי אינו מרגיש שאין לו שום מציאות בלעדו ית') ה"ז (בדקות) ענין של עבודה זרה ו"כפירה באחדותו האמתית"²⁹.

ונמצא, שעשיית עבירה (איזו שהיא), שבזה מחשיב עצמו ליש ודבר נפרד ממנו ית', ה"ז (בדקות) גם כפירה באחדותו ית' האמיתית (שאין עוד מלבדו).

וכן הוא בנוגע להדברים האסורים עצמם, דכיון שהם נותנים אפשרות למעשה העבירה של האדם שהיא כפירה באחדותו האמיתית, נמצא, שהם מנגדים ל"אחדותו האמיתית"³⁰.

ומזה מובן, דכשם שנת"ל בנוגע למציאות של ע"ז בפשטות, שבאמת אין לה שום ממש ומציאות ואינה אלא דמיון של העובד, ועוד זאת, שהכוונה בזה גופא (שיש אפשרות שיהי' דמיון כזה במחשבת העובד) היא רק כדי שתהי' פעולת בנ"י להסיר אותה, "הסירו את אלקי הנכר גו'" — כן הוא (בדקות) בכל הדברים האסורים, דזה שהם חפצא דאיסורא, הנותנת אפשרות להאדם לכפור באחדותו האמיתית, אינו ענין עצמי בהחפצא, אלא רק בשביל עבודת בנ"י, כדלקמן.

ו. והענין מובן ע"פ המבואר בתניא³¹, שהאפשרות למציאות של יש ודבר נפרד מאחדותו ית' היא רק מחמת ההסתר פנים, המכסה ומעלים על הכח האלקי שבנבראים (המהווה אותם תמיד מאין ליש); אמנם הסתר זה הוא רק לגבי הנבראים, שכלפם יש להסתר זה מציאות, וגורם שיהי' נדמה אצלם שיש איזו מציאות בלעדו ית', אבל לגבי הקב"ה אין שום דבר מסתיר ומעלים לפניו, ואין שום דבר נפרד ממנו ית'³², ולכן "כל³³ מאמינים שהוא לבדו הוא כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש. . בלי שום שינוי".

ולכאורה צריך ביאור: כיון שהאמת הגמורה היא שאין לשום דבר בעולם מציאות בלעדו ית' (ומה שלא נראה כן לעינים הוא רק מחמת ההסתר פנים המכסה על האמת) — מדוע יש תוקף בדיני התורה (שהיא תורת השם ותורת אמת) למציאותם של הדברים ההם בתור דברים נפרדים מאחדותו ית', עד שנעשים 159אסורים וטמאים כו' באמת (ע"פ תורה)³⁴?

ואחד הביאורים בזה — שזה שיש לדברים האסורים תוקף ומציאות ע"פ תורה, הוא רק כדי שתהי' עבודת ישראל, להתגבר עליהם ולדחותם כו', ובלשון הרמב"ם (הנ"ל) — "הסירו את אלקי הנכר גו'". כלומר: החפצא של האיסור מצד עצמו אין בו שום אמת (ואינו אלא מחמת ההסתר המכסה על האמת), וה"אמת" שיש במציאות האיסור היא אך ורק מצד זה שניתן לה מציאות ותוקף (ע"פ תורה) כדי שתהי' עבודת ישראל, ד"למעשה ידיך תכסוף" (כנ"ל), שידחו את הדברים האסורים ויתגברו עליהם, כנ"ל.

ז. ומכאן למדנו התחזקות גדולה בעבודת האדם עלי אדמות. דלפעמים יוכל האדם לבוא לרגש של חלישות בעבודתו בראותו את כל המניעות והעיכובים בעולם על דברים שבקדושה, ושכדי להתגבר עליהם צריך מלחמה עצומה כו', ומאין יהי' לו התוקף לנצח מלחמה זו?

וע"ז באה ההוראה, שכל המציאות של המנגד אינה אלא מחמת ההסתר המכסה על האמת ש"אין עוד מלבדו" ואין לשום דבר בעולם מציאות בלעדו ית', ולכן, אם יתדבק האדם בהשם עד שתתגלה בו אחדותו ית' האמיתית, הרי בדרך ממילא תתבטל מציאות המנגד, כמו חושך הנדחה בפני אור, כי באמת אין לה שום מציאות כלל, כנ"ל.

וכמבואר³⁵ גם כן בפירוש הכתוב³⁶ "כי תצא למלחמה על אויביך", שזהו רמז על מלחמת היצר (שנקרא "אויבו" של האדם) — ובכללות יותר קאי על המלחמה נגד כל אויבי ה' — שעל האדם לידע (תיכף ביציאתו למלחמה), שבעצם הרי הוא "על (ולמעלה מ)אויביך", כי רק ישראל הדבוקים בהשם יש להם מציאות אמיתית³⁷, משא"כ "אויביך" שהם מנגדים לקדושה, אין להם תוקף ומציאות אמיתית.

וא"כ למה עשה ה' ככה שתהי' מציאות של "אויביך", שלעינים נראה שיש להם תוקף ויכולת לנגד לקדושה? הנה ע"ז התירוץ בראשית הכתוב, "כי תצא למלחמה", שכל הכוונה היא רק כדי שבנ"י יצאו למלחמה ויוציאו ויגלו בפועל את הכוחות שלהם בביטול אויבי ה'.

ובזה מבוארת הסתירה שבסיום הכתוב — "(כי תצא למלחמה גו') ושבית שביו":

הפירוש ב"שביו" הוא, שלוקחים מהאויב הדברים שהיו בשבי' אצלו, ובעניננו³⁸, שהלעו"ז (אויביך) אין לה תוקף ומציאות מצד עצמה ח"ו, כי אם מה שנפל אצלה בשבי' מגבול הקדושה.

160אבל עפ"ז אינו מובן סיום הכתוב "ושבית שביו" — כיון שזהו "שבי" — נכס שלך, מדוע נאמר "ושבית"? הרי היציאה מרשות האויב אינה ענין של שבי' ("ושבית"), אלא להיפך, השבה למקומו האמיתי, בגבול הקדושה, והול"ל "והשבות שביו".

אלא שהם הם שני ההפכים הנ"ל בנוגע למציאות הלעו"ז ("אויביך"): מצד אחד, הרי אין להם שום מציאות מצד עצמם, אלא מה שלוקחים ב"שבי" מגבול הקדושה; וביחד עם זה ניתן להם תוקף ע"פ תורה, כי לולא זאת לא תתכן מציאות של עבודת ישראל [שאם לא יהי' להם תוקף ע"פ תורה, וכל התנגדותם לקדושה לא תהי' אלא דמיון בעלמא, אין כאן חידוש בזה שהאדם מנצח את האויב]. וזהו מ"ש "ושבית שביו", דאע"פ שהמדובר ב"שביו", דבר שאין לו מציאות מצד עצמו אלא מחמת הקדושה, מ"מ צ"ל (מצד ישראל) פעולה של "ושבית", כאלו הם בבעלותם של האויב, כי רק עי"ז מודגש חידושם של ישראל, בזה שמנצחים וכובשים האויב תחת רשות הקדושה.

וזהו כל מציאותם של אויביך, לא שיש להם מציאות באמת ח"ו, אלא אך ורק כדי שבנ"י יטלו את שלהם ("ושבית שביו"), ע"ד דברי רש"י³⁹ בנוגע לא"י, "כל הארץ של הקב"ה היא, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", היינו, שהנתינה להם היא מלכתחילה רק כדי ליטלה מהם וליתנה לישראל⁴⁰.

(משיחת ש"פ שופטים תשמ"ח)