שיחה ג

76שיחה ג

א. "ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה גו'"¹, ובפרש"י על "כי עתה ידעתי" (ד"ה הא') מביא מאמרו של ר' אבא² "א"ל אברהם אפרש לפניך את שיחתי אתמול אמרת לי³ כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת⁴ קח נא את בנך עכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער א"ל הקב"ה לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה⁵ כשאמרתי לך קח מוצא שפתי לא אשנה לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו אסקתי' אחתי' [העלית אותו — הורידו]".

וכבר תמהו מפרשים⁶:

א) מנ"ל לרש"י כ"ז בפשוטו של מקרא⁷? איפה מרומז ב"כי עתה ידעתי" שאברהם תמה "אתמול אמרת לי כו' וחזרת ואמרת כו'", והקב"ה השיבו ד"מוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתי לך שחטהו כו'".

ב) למה תמה אברהם רק כאשר נצטווה "אל תשלח ידך גו'", ולא לפנ"ז — תיכף כשנצטווה "קח נא את בנך" (שזהו בסתירה להבטחת הקב"ה "כי ביצחק יקרא לך זרע")?

גם יש לדייק:

מקורו של מאמר זה הוא בבראשית רבה⁸, אבל שם לפנינו, נוסף לזה שהובא בשם ר' אחא⁹ (ולא ר' אבא), עם עוד שינויי לשון¹⁰ — יש גם שינוי עיקרי בתוכן:

במדרש איתא "א"ר אחא התחיל אברהם תמי', אין הדברים הללו אלא דברים של תימה, אתמול אמרת כו'", היינו שאברהם תמה על הנהגת הקב"ה. וגם לפי הגירסא¹¹ (שקרובה ללשון רש"י) "אף את לפניך שיחות (בתמי')", הרי הכוונה בזה היא, כמ"ש בפירוש המד"ר המיוחס לרש"י (ועד"ז הוא בילקוט¹²) "אמר אברהם כביכול יש לפניך שיחות כבני אדם שמחליפין דיבורן";

משא"כ בפרש"י הגירסא "א"ל אברהם אפרש לפניך את שיחתי" — שלשון זו אינה ביטוי של תמי' כלפי מעלה, ואינה מוסבת על "שיחות" (דברי) הקב"ה, אלא על דברי אברהם ("שיחתי").

ויש להבין (א) למה בחר רש"י בגירסא זו דוקא. (ב) מהו תוכן הקדמה 77זו, שלכאורה היא שפת יתר, ולמה לא התחיל תיכף בגוף הענין "אתמול אמרת כו'"? (ג) איזו "שיחה" שלו בא אברהם לפרש¹³?

ב. ונ"ל שאכן זוהי כוונת רש"י בהעתקת לשון זו ("אפרש לפניך את שיחתי"), להבהיר, שכוונת אברהם אבינו בדבריו אלה לא היתה לתמוה על דברי הקב"ה

[כי ע"פ פשוטו של מקרא אין לומר שאברהם אבינו הרהר אחרי מדותיו של הקב"ה. וכמפורש בפרש"י לעיל¹⁴ שהקב"ה ניסה את אברהם "אם יהרהר אחר דבריו של הקב"ה שאמר לו ללכת אל ארץ כנען ועכשיו משיאו לצאת ממנה" — דאף שהם דברים סותרים, מ"מ לא הרהר (אפילו) "אחר דבריו של הקב"ה". וכן מצינו בפרש"י להלן (ס"פ שמות¹⁵) בנוגע לנדו"ד, שזו היתה מעלת אברהם על משה רבינו, שא"ל הקב"ה למשה "הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע³ ואח"כ אמרתי לו העלהו לעולה⁴ ולא הרהר אחר מדותי" (והיינו, שלא רק שלא היתה אצל אברהם חלישות בקיום הציווי בפועל, אלא שאף במחשבתו לא עלה שום הרהור¹⁶ "אחר מדותי")¹⁷. וא"כ ודאי, דגם בסוף הענין, כאשר גדלה הסתירה ש"עכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך" — לא הרהר אברהם אחר מדותיו של הקב"ה (ומה גם להביע תמיהתו בדיבור)],

אלא לפרש לפני הקב"ה את כוונתו (של אברהם) בדבריו הקודמים לזה¹⁸.

78דהנה בד"ה שלפנ"ז מפרש רש"י "אל תשלח — לשחוט, א"ל אם כן לחנם באתי לכאן, אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם, א"ל אל תעש לו מאומה, אל תעש בו מום", היינו, שהיו כאן חילופי דברים בין אברהם והמלאך, שאברהם רצה לעשות חבלה ביצחק (דאל"כ נמצא ש"לחנם באתי לכאן"), וע"ז ענה המלאך "אל תעש לו מאומה, אל תעש בו מום",

ולאחרי זה פירש אברהם את שיחתו זו, דזה שרצה לעשות חבלה ביצחק היינו מפני ש"אתמול אמרת כו' וחזרת ואמרת כו'", וע"ז בא שוב מענה (הקב"ה, ע"י) המלאך "כי עתה ידעתי גו'" (ואין צורך אפילו בחבלה), כדלקמן.

ג. הסברת הענין:

לאחרי שאברהם אמר "א"כ לחנם באתי לכאן אעשה בו חבלה כו'", ונענה בשלילה ("אל תעש לו מאומה"), חשב אברהם, שאולי הטעם שנצטווה "אל תשלח ידך גו'" (היפך הציווי ד"קח נא גו'") הוא לפי שאינו ראוי לזה ולא עמד בנסיון כדבעי, כי לבו אינו שלם עמו (דאף שמוכן לקיים ציווי זה בפועל, מ"מ, ה"ה מהרהר אחרי מדותיו כו'), ולפיכך אין מניחים אותו לקיים הציווי ד"קח נא גו'".

וחשב אברהם שזהו ג"כ הטעם שלא נתקבלה בקשתו ד"אעשה בו חבלה כו'", כי בזה "הודה" שבאמת אינו מוכן לקיים הציווי ד"קח נא את בנך" ולפיכך מבקש שעכ"פ יוכל לקיימו במקצת (ע"י חבלה והוצאת דם), כדי שלא תהי' ביאתו לכאן "חנם" — ולכן נענה בשלילה;

וכדי לשלול קס"ד זו המשיך אברהם לטעון — "אפרש לפניך את שיחתי", שבקשתו "אעשה בו חבלה כו'" לאחרי שנצטווה "אל תשלח ידך לשחוט", היתה (לא לגרוע מקיום ציווי ה', בקשה שיוכל לקיים עכ"פ ב"מקצת" ה"קח נא גו'", אלא) לפי שלדעתו נתברר אז שזו היתה מעיקרא כוונת הציווי "קח נא" — לא שישחוט את בנו, אלא שיוציא דם כדי לזרקו על המזבח.

והטעם שחשב שזה הי' הציווי מעיקרא — הסביר באמרו "אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך עכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער", כלומר: לכתחילה אכן לא הבין אברהם כיצד יכולים להתקיים שני דיבורי ה' (כי ביצחק גו' וקח נא גו') הסותרים (אלא שכיון שנצטווה בפירוש "קח גו' והעלהו גו'" קיים זה מבלי להרהר אחרי מדותיו של הקב"ה); אבל עכשיו שנצטווה "אל תשלח ידך לשחוט", הרי אפשר להכריע בין שני הכתובים ולקיים שניהם¹⁹ — ע"י עשיית חבלה והוצאת דם (וזריקתו על המזבח).

וזו היתה טענת אברהם "אעשה בו חבלה כו'", שעי"ז יוכל לקיים ציווי ה' בשלימותו, ויתקיימו כל ג' דיבורי ה' — "(אתמול אמרת לי) כי ביצחק גו'"; "קח נא גו'"; "(עכשיו אתה אומר לי) אל תשלח גו'".

וע"ז נענה ש"עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה גו'", ואין בו שום חסרון — כי לא נמנע ממנו מלקיים ציווי השם, שהרי מלכתחלה "לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתי' אחתי'" (וזהו הטעם שאין סתירה בין שני הענינים ד"כי ביצחק גו'" ו"קח נא גו'") — ונמצא שאברהם קיים ציווי השם ("העלהו") בשלימותו.

79ד. עפ"ז מתורץ בפשטות הכרחו של רש"י על פירוש זה, שהיו כאן עוד חילופי דברים בין אברהם והקב"ה ("אתמול אמרת כו' א"ל הקב"ה לא אחלל בריתי כו'") — שההכרח הוא מדברי הקב"ה לאברהם "כי עתה ידעתי" (שעל זה כתב את פירושו).

והביאור בזה:

לכאורה צריך ביאור, לשם מה הוצרך הקב"ה לומר לאברהם שעמד בנסיון (גם בלי שחיטת יצחק) ו"עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה"? הרי כשם שאברהם אבינו לא הרהר אחרי מדותיו של הקב"ה כאשר נצטווה "קח נא את בנך" אלא מיהר לקיים הציווי מבלי לחפש הסברה ותירוץ על ציווי זה, הרי ודאי כאשר ציווהו הקב"ה שוב "אל תשלח ידך", לא הי' צורך לבאר לאברהם הטעם על כך (שגם בלי שחיטת יצחק כבר עמד בנסיון ו"ידעתי כי ירא אלקים אתה גו'"), כי אברהם לא הרהר אחרי מדותיו של הקב"ה [ובפרט שבודאי הי' יכול להבין מעצמו²⁰ שכ"ז הי' רק נסיון²¹ ואין צורך שהקב"ה יאמר לו בפירוש "כי עתה ידעתי גו'"].

ועכצ"ל שדברי הקב"ה "כי עתה ידעתי גו'" לא באו (רק) לבאר לאברהם מטרת נסיון העקידה, אלא שזה הי' גם מענה על דברי אברהם, שאל יטעה לומר שאינו ירא אלקים ולא נתקיימה מטרת הנסיון, אלא אדרבא "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה".

והיינו, כנ"ל, דכאשר אברהם שמע את הציווי "אל תשלח גו' ואל תעש לו מאומה", אע"פ שהקב"ה ציווהו "קח נא את בנך גו' והעלהו שם לעולה" — הסיק מזה, שאולי הטעם שהקב"ה אינו מניחו לקיים הציווי ד"קח נא גו'" הוא מפני שאינו ראוי לזה — וע"ז ענה לו הקב"ה "(אל תשלח גו') כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה גו'", דזה שציווהו "אל תשלח גו'" אינו בגלל חסרון ח"ו באברהם, דאדרבה, "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה", אלא זהו לפי ש"לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו".

ה. והנה בדרך זו יתיישב ג"כ מה שהעתיק רש"י שם בעל המאמר²², ובזה גופא נקט דוקא הגירסא ר' אבא (ולא ר' אחא — כבבראשית רבה לפנינו²³).

דע"פ הנ"ל יש לומר, שכוונת רש"י בהעתיקו שמו של ר' אבא היא לרמז, שזה שר' אבא נקט שדברי אברהם "אתמול אמרת לי כו'" לא נאמרו כמתמי' על דברי ה' (אלא רק לפרש את שיחתו, שרוצה לקיים ציווי השם בשלימות) — כי לשיטתו אזיל:

במסכת חגיגה²⁴ שנינו "כל שלא חס על כבוד קונו כו'", ובגמרא שם²⁵ — "מאי היא, ר' אבא²⁶ אמר זה המסתכל 80בקשת. . דכתיב²⁷ כמראה הקשת אשר יהי' בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'".

והנה, אף שבפשטות כוונת ר' אבא היא, שההסתכלות בקשת היא כעין הסתכלות במראה השכינה (כיון ש"מראה הקשת. . כן מראה הנוגה סביב גו'")²⁸, מ"מ מצינו²⁹, שאיסור הסתכלות בקשת שייך ג"כ לאות הקשת שלא יהי' עוד מבול (שלכן מברכים על ראיית הקשת "ברוך זוכר הברית"³⁰, כמובא בהמשך הסוגיא שם³¹).

ו. ויובן זה בהקדים דיוק הלשון "המסתכל בקשת", שהכוונה בזה אינה לראי' סתם — שהרי אדרבה, חכמים תקנו ברכה מיוחדת על ראיית הקשת — אלא הסתכלות באופן של עיון³² והתבוננות³³.

ויש לבאר הדיוק בזה: השייכות בין קשת לכבוד קונו הוא מפני "מראה הקשת" שראה יחזקאל במרכבה ("כמראה הקשת גו' כן מראה הנוגה סביב"), ובפרט ע"פ המסופר בגמ' שם לפנ"ז³⁴ דכאשר דרש ר' יהושע במעשה מרכבה "נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן", שמזה מובן עוד יותר, שמראה הקשת שייך למעשה מרכבה. וזהו תוכן האיסור להסתכל בקשת, לפי שזה מרמז על ההסתכלות וההתבוננות בעניני מעשה מרכבה, שזהו היפך כבוד קונו, לפי שענינים אלו צ"ל בהסתר דוקא³⁵ (בלשון הכתוב³⁶ "כבוד אלקים הסתר דבר"), כיון שהם למעלה מהשגת השכל האנושי וההתבוננות בהם תביא לידי שאלות וספיקות כו' [ועפ"ז שני הענינים שבמשנה³⁷ — (א) האיסור לדרוש במעשה מרכבה אפילו ביחיד "אא"כ הי' חכם כו'", (ב) "כל שלא חס על כבוד קונו" (שלפי ר' אבא קאי על המסתכל בקשת) — תוכנם חד].

ועפ"ז יש לומר, שתוכן איסור זה שייך גם לאות הקשת, כי מצד "כבוד קונו" אין ראוי להסתכל ולהתבונן בתוכן ענין הקשת, כיון שיכולה להתעורר עי"ז שאלה³⁸ וקושיא על הנהגתו של הקב"ה, שבהמשך אלי' ניתנה אות הקשת.

דהנה הטעם שלא יהי' עוד מבול על הארץ (שע"ז בא אות הקשת) מפורש בקרא³⁹ "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע 81מנעוריו", והרי סברא זו עצמה שימשה כטעם להבאת המבול, כמ"ש⁴⁰ "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". ומה נשתנה שבתחילה סברא זו חייבה להביא המבול, ואח"כ נהפך שסברא זו עצמה תחייב שלא להביא עוד מבול על הארץ⁴¹?!

ועוד זאת: כיון שהקב"ה ברא את האדם מלכתחילה באופן ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", הרי ודאי שהי' ידוע לפניו ית' שסו"ס יבוא לידי מצב ש"יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", ואעפ"כ ברא הקב"ה את עולמו, ומה נתחדש אח"כ שבגלל זה "וינחם⁴² ה' כי עשה את האדם"?

וזהו שאומר ר' אבא שהמסתכל בקשת — היינו המעיין ומתבונן בתוכן אות הקשת — ה"ז בגדר "לא חס על כבוד קונו"⁴³, כי התבוננות זו יכולה לגרום אצלו לספיקות אודות הנהגת הקב"ה.

ור' אבא לשיטתו, שודאי שאברהם לא כיוון לתמוה על הסתירה בדברי הקב"ה — "אתמול אמרת כו' וחזרת ואמרת כו'" — היפך הנהגה של "חס על כבוד קונו", אלא כוונתו היתה אך ורק לפרש לפני הקב"ה "את שיחתי", כנ"ל באורך.

(משיחת ש"פ וירא תשמ"ח)