ח"ב מלחמות ט' פרקים

טז, בא והיותר מיוחד שבמהות המחודש (שיהי' מובן שהוא מחודש), הוא כשניכר שהוא נעשה בשביל איזה תכלית שיצא ממנו, שעי"ז ניכר ודאי שהוא מחודש מפעולת פועל שעשאו לתכלית ההוא, משא"כ מה שאינו מחודש לפי שאינו מפעולת פועל לא תהיה בו סבה תכליתית והביא ראי' לזה, (ד"ה וראוי) ואף שאפשר שימצא איזו תכלית ומכוון גם בדבר שהוא הווה תמיד ואינו מחודש רק בשני תנאים הא' שלא יהי' מציאותו מעצמותו כי אם שמציאותו מעולם מזולתו הממציאו כן מעולם. והב' שהממציאו מחדשו כן תמיד בכל יום ממש פעולה מחודשת לגמרי.

אזי אפשר שימצא תכלית ומכוון להדבר. כמו עד"מ ענין התנועה שהגלגלים מתנועעים ממזרח למערב בכל יום תמיד, לדברי (השקר) מאמיני הקדמות, א"כ התנועה שבגלגלים אינה מחודשת כ"א קדמונית, והרי אעפ"כ יש בה תכלית ומכוון עצום להאיר פאת הישוב ולגדל התבואות ממגד תבואות שמש כו' ושארי כוונות, א"כ לדבריהם יש כוונות ותכלית עצום גם לדבר ההוה תמיד שהיא התנועה הנ"ל שהגלגלים סובבים תמיד מאז מעולם לפי דעתם. ואף שדעתם שקר וכזב, מ"מ אנו רוצים להוכיח המופת שהשמים מחודשים אף אם נניח להם סברתם הנ"ל, ונאמר שזה שיוכל להיות כוונה בהסיבוב הנ"ל אף שהוא דבר ההוה תמיד מאז מעולם לפי טעותם, היינו לפי שסיבוב ותנועה זו מתחדש תמיד ממש ממניעי הגלגלים, ולפיכך מתדמה בזה למחודש ממש שיוכל להיות כוונת מכוין בסיבוב זה, כיון שסיבוב זה ג"כ מתחדש תמיד מהפועל היינו המסבבו, שתנועה וסיבוב דהיום עד"מ נתחדש היום אחר יום החולף, וכיון שמתחדש תמיד חידוש גמור מפועלו, כשעה ראשונה ממש, ודבוק תמיד בפועלו המחדשו תמיד על כן יהי' בו כוונת מכוין מפועלו המחדשו תמיד, אף אם אין למציאות סיבוב זה התחלה זמנית כלל ולא קדמו ההעדר. שאע"פ שאינו דומה כלל למחודש גמור שנתחדש אחר ההעדר שבו דוקא הוא דשייך כוונת מכוין באמת, משא"כ בדבר שלא קדמו ההעדר באמת לא שייך כוונת מכוין, אף בענין הנ"ל. אמנם כוונתינו שאף אם נניח שזה אפשר שיהי' בכה"ג כוונת מכוין, עכ"ז אין לדמות לזה דבר ההוה תמיד ולא קדמו ההעדר, ואינו מתחדש תמיד כלל, כ"א שהתהוותו מהממציאו פעם א' כמו עצם גוף השמים בעצמם לדברי מאמיני הקדמות שלא קדמם ההעדר, והרי ג"כ אינם מתחדשים תמיד כלל לא כמו הסיבוב שלהם שמתחדש תמיד (ומה שבפנימי' נמשך בהם תמיד כח להחיותם זה אינו ענין ולא יקרא חידוש דעכ"פ עצם גופם אינו מתחדש תמיד משא"כ הסיבוב והתנועה מתחדשת עצמותו כל שעה ושעה כשעה ראשונה ממש) א"כ אם ג"כ לא קדמם ההעדר אי אפשר בשום פנים שיהיה בהם כוונת מכוין. והמשל כי הבית כאשר הונח שהוא מפעולת הבונה, ואין מציאותו מעצמותו, והיה בלתי אפשר שיהיה נבנה תמיד מהבונה, כי כאשר נבנה פעם אחת שוב לא שייך בו שיחזור ויבנה תמיד, הנה ודאי יתחייב שיהי' הבונה הוא אשר חדש הבית אחר שלא הי' נמצא, כיון שאנו רואים בו כוונת מכוין בארכו ורחבו וכותליו והתקרה והרצפה ודלתיו וחלונותיו שיהי' ראוי לדירת אדם והתנור לחממו בחורף, מזה ודאי יתחייב שהבית נתחדש אחר שהי' נעדר וחידשו הבונה בכוונת מכוין, כי כל דבר שיש בו כוונת מכוון הוא ודאי מפעולת פועל שהוא אשר כיוון כוונה זו, ולא שייך פעולת פועל אא"כ נאמר שהדבר נתחדש אחר ההעדר, אבל בדבר שלא קדמו ההעדר כלל וגם אינו מתחדש תמיד, כ"א כמשל הבית הנ"ל שאם נאמר שהוא קדום א"כ אינו מפעולת פועל, כי יז, אלומר פעולת פועל בדבר שלא קדמו ההעדר כלל ולא נתחדש בו דבר, זהו שני הפכים בנושא אחד, ותרתי דסתרי. וכ"כ הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ג וז"ל ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות כי לכל דבר מהם תכלית אחר ושזה מפני זה והיא ראיה על כוונת מכוין ולא יצוייר כוונה רק עם התחדשות מחדש עכ"ל. וע' עוד במ"נ ח"ב פי"ט כ"ב כ"ד.

ובח"ה ש"א ספ"ו כ' ויש בני אדם שאמרו שהעולם נהיה במקרה מבלי בורא שהתחילו ויוצרו שיצרו. ומן התימה בעיני איך תעלה בדעת מדבר בעודנו בבריאותו מחשבה כזאת כו' ואיך יוכל לומר שיהיה מבלי כוונת מכוין ומחשבת חכם בעל יכולת כו' עכ"ל ופי' המפרשים המ"ה והמר"ל שבא לדחות בזה דעת מאמיני הקדמות. ואמנם בס' האמונות לרס"ג מ"א פ"ד^* הביא שם דעת המקרה בפ"ע והדעת התשיעית כו' והדעת השמיני כו' והדעת העשירי כו' ע"ש, וא"כ ד' ח"ה הנ"ל הם דחייה נגלית לדעת המקרה, אבל באמת הוא ג"כ דחייה לדעת הקדמות כמש"ש הח"ה בסוף דבריו. ומש"ש הרס"ג והרביעי' מהתחלפות התנועות כו' ענין זה הוא מ"ש הרלב"ג פ"ח ד"ה וכבר יתבאר כו'. (קיצור, כיון שניכר שהגלגלים נעשו בשביל תכלית שיצא מהם מוכרח שהם מחודשים. כמו הבית שעל כרחך הוא נתהוה ע"י הבונה ומפעולת פועל כיון שאנו רואים בו מכוון. כ"ש וק"ו השמים והארץ שיש בהם מכוון יותר וכ"כ הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ג וכ"כ הח"ה ש"א ספ"ו).

ב (ספר נוה שלום^* מאמר א' רפ"ט) והר' חסדאי השיב על ראיה זו ואמר שסגולה זו שייחד הר"ל^* להוה ומחודש שבו יתכן שנעשה לתכלית מה. זה יוכל להיות ג"כ גם בדבר שאינו מחודש כי אם שנאצל מבעל שכל המאצילו אף אם אצילות זו אינו מחודש רק ע"ד אצילות אור וזיו השמש מהשמש. עכ"ז אם הי' יצוייר שהשמש בעל שכל שפיר י"ל שאצילות הזיו והאור ממנו אף שלא קדמו ההעדר עכ"ז יהי' לתכלית מה וכוונת מכוין כיון שהמאצילו הוא בעל שכל, משא"כ בהמשכת הזיו מהנר וכן הזיו מהשמש כיון שהשמש והנר אינן בעלי שכליים ודאי אין שייך כוונת מכוין. אבל בשהמאצילו בעל שכל אז אף אם אצילות האור ממנו אינו מחודש כלל כ"א קדמון כמו המאצילו יוכל להיות שיש באצילות זו כוונה ותכלית, אלו דבריו. והוא המחבר נ"ש השיב ע"ד הר' חסדאי שדבריו אינן אמיתיים, והצדיק דברי הר"ל והרמב"ם, ואמר שהדבר שימשך על צד החיוב כמו אור השמש מהשמש, אע"פ שיאצל מבעל שכל היינו כשנאמר עד"מ השמש הוא בעל שכל עכ"ז כיון שהמשכת האור והזיו הוא על צד החיוב, א"א שיהי' בהמשכת הזיו תכלית עד שיאמר שמתאצל ונמשך בשביל תכלית מה, והוא כי התכלית והמכוון יורה על פועל ברצון והוא אשר יפעל לתכלית מה, משא"כ בפועל על צד החיוב. ולכן לא נאמר באש כששרף למה פעל השרפה מאחר שפועל השרפה מתחייב מהאש בטבע לא לכוונה ממנו. כן לא נאמר בשמש בעת עלותו על הארץ למה פעל האור ולאיזו כוונה, מאחר שהאור מתחייב ממנו ואי אפשר חלוף זה. וכן הבעל שכל אם נניח שהמשכת מושכל המציאות הזה מתחייב ממנו ואי אפשר שירצה חלופו ושלא יומשך המציאות הזה ממנו כ"א שמחוייב שיומשך כמו המשכת האור והזיו מהשמש, לא יאמר בו שלאיזו תכלית נתחייב ממנו, שהתכלית והמכוון לא שייך כ"א לכל מחודש שנעשה בכוונת שכל, דהיינו שקדם ההעדר להתחדשות זה, שעי"ז שייך לומר שנתחדש ברצון ובבחירה, ואזי דוקא שייך שיהי' לכוונה ותכלית מה. משא"כ הדבר שלא נתחדש א"כ אין התהוותו כלל ע"י רצון ובחירה כ"א בדרך חיוב, כשרפה מאש, לא יבוקש לו תכלית, אף שנמשך מבעל שכל. כיון שאין ההמשכה ע"י בחירה ורצון כלל, אין לשכל וכוונה מבוא בזה. ולזאת הנה הנאצל על צד החיוב כשיאמר בו היה לתכלית יז, במה הוא מאמר סותר א"ע, שהרי לומר שהיה לתכלית מה יורה על שנתהוה ברצון דוקא, וידוע שהחיוב והרצון הם זה לעומת זה (עקרים מ"ב פ"ב) ששם הרצון אמנם יאמר על היות הפועל רוצה ופועל דבר מה בעת מה שלא הי' רוצה אותו קודם זה, כי לא יפול שם הרצון על דבר שהוא נמצא באופן אחד (שם מ"א פכ"ג) כי טבע הרצון כן חייב שיהי' פועל בעת בלתי עת וכמבואר במ"נ ח"ב פי"ח. וכ"ש שאין שייך שם רצון כלל וכלל, בדבר הבא בחיוב. וכיון שהתכלית והמכוון לא שייך אלא בדבר שנמשך ונתהוה ברצון ובכוונה, א"כ אם נניח שנאצל ע"צ החיוב לא ימצא בו סבה תכליתית. ומאחר שאנו רואים בהשמים שנעשו לתכלית רב בכל כוכב מהם יש כוונה ותכלית לדברים, מוכרח שנתהוו ברצון, ואין רצון אא"כ הי' ביכולת בעל הרצון ג"כ החלוף שלא להמשיך ולברוא השמים כלל, שזהו ענין הרצון, שיכול על שני הדברים, לעשות ולא לעשות, רק שרצה ובחר באחד מהם. וכשעלה ברצונו לברוא העולם בראו ברצונו הטוב כמ"ש כל אשר חפץ ה' עשה וע"כ עשאו לתכלית וכוונה עצומה. (נ"ש שם) עוד השיג הר' חסדאי שיש להשיב ולומר אמת שנעשה ונתהוה ברצונו ית' ולכן יש בו תכלית וכוונה. אבל הרצון ההוא הוא רצון קדום כקדמות השי"ת ולכן היו ג"כ הדברים קדומים ועכ"ז יש בהם תכלית וכוונה שהרי נמשכו ע"י הרצון רק שהרצון הוא קדום. וע"ז השיב הנ"ש שמי שיניח הרצון קדום הוא דבר אחד עם מי שיניח החיוב אלא ששנה הענין במלות שונות. דכיון שאמרנו בו קדום יורה על החיוב כהתחייבות העלול מהעלה ר"ל הזיו והאור מהשמש. וכ"כ שם ספ"ח בשם הרמב"ם שהאומר ברצון קדום שנו מלת החיוב והשאירו ענינו אולי מנו^* ליפות המליצה כו' אם כן אין הפרש אצל המבין האמת בין אמרם נתחייב המציאות מהש"י ובין אמרם נמשך המציאות מרצונו הקדום עכ"ל וכ"כ בספר העקרים מ"ב לפי שמלת רצון קדום כשיובן עניינה היא מזוייפת, שהיא מורה על החיוב ולא על הרצון. (קיצור. הר' חסדאי השיב באמרו כיון שהמאציל בעל שכל לכן גם בהנאצל ממנו על צד החיוב כזיו השמש מהשמש יוכל להיות לתכלית וכוונה. והנ"ש דחה דבריו בשני ידים כי היות תכלית ומכוון זהו כשהפועל פועל ברצון דוקא שאז מכוין לאותו תכלית ומכוון. והרצון עם החיוב הם זה לעומת זה שבדבר הבא בחיוב אין שייך כלל ענין רצון וגם מי שיניח רצון קדום הוא דבר אחד עם מי שיניח החיוב):

ג (נ"ש שם)^* ועוד יתבאר ראיה על שהתכלית והמכוון ימצא רק בדבר שהוא מחודש ולא בדבר שאינו מחודש. והוא מאחר שנתבאר שהתכלית הנמשך מהדבר אינו הדבר עצמו, כמו עד"מ שתכלית הכסא הוא להיות האדם יושב עליו, א"כ הרי תכלית הכסא אינו הכסא, שהרי הכסא עצמו הוא מעצים וכה"ג, ותכליתה הוא ישיבת האדם, וכ"ש בתבואה כמו חטים שהתכלית מהן הוא שיעשו מהן פת, ויאכלם האדם ויתעכל הפת עד שישוב להיות דם האדם, א"כ התכלית מהחטים הוא מהות אחר לגמרי שאינו דומה כלל לעצם החטים, אם כן מבואר ומובן שהתכלית מהדבר הוא ענין יוצא חוץ מעצמות הדבר. ועתה נראה מהיכן נמשך ונתהוה זה התכלית של הדבר. ועל כרחך נמשך מאחד משני דברים היינו או שנאמר שסבת זה התכלית נמשך מהחומר והצורה של הדבר עצמו, או שיש סבה פועלת למעלה מהדבר עצמו שהוא הפועל של הדבר שהוא נתכוין לתכלית זה ובשביל תכלית זה פעל את הדבר, ובודאי מהשקר שיהי' החומר והצורה של הדבר עצמו, הם לבד יהיו התחלת הסבה להתכלית הנמשך ממנו, מאחר שהם הם מעצמות הדבר והתכלית הוא יוצא חוץ מעצמות¹ יח, אהדבר, או גם הפך ממנו, כתכלית החטים שיתהפכו ליכלל בגוף האדם וכן תכלית הבהמה לישחט ושיאכלנה האדם, אלא ודאי פשוט שהתכלית של הדבר נמשך מסבה הפועלת הדבר ההוא, ולא מהדבר עצמו, שהפועל עשאו לתכלית ההוא לבד אף שזהו הפך מהות הדבר, כמו שברא הסוס לשירכב האדם עליו וכן השור לעול, והבהמה לשחיטה, והעלוקה שתמיץ הדם הרע מהאדם אף שזהו לרע לה שעי"ז מתה, וכמו שארז"ל בכיוצא בזה זיל לכך נוצרת. וא"כ נתבאר בחוש, שהדבר שאינו מפעולת פועל כמו הדבר שנעשה בלי כוונה כמו שנשפך חבית יין ושמן וכיוצא אין בו סבה תכליתית מאחר שהפועל הדבר הוא הפועל לתכלית מה לא הדבר עצמו, והשפיכה נעשה בלי פועל הדבר רק ממילא מהדבר עצמו לכך אין בו תכלית אלא שי"ל שמלמעלה נגזר הדבר והפועל העליון גזר לזה אבל עכ"פ אין בו מהתכלית הנעשי' בידי אדם לפי שאינו מפעולת פועל של האדם. וכן יש עד"ז מציאות שלמעלה מעלה מגדר פעולת פועל היינו הש"י שמציאותו מעצמותו ואינו עלול מאיזו סבה ועלה שקדמה לו ח"ו, אין שייך ח"ו לומר בו סבה ותכלית למציאותו, כי הוא לבדו הוא, ואין לו סבה פועלת ח"ו עד שיבוקש תכלית למציאותו, אלא הוא המצוי קדמון הממציא כל נמצא, ונק' מחוייב המציאות בלשון הפלסופים, מהאי טעמא. אך בכל הנמצאים שהמציא הוא ית' הוא שיש לבקש תכלית למציאותם לפי שהם נאצלו ונמשכו ממנו ית' שהאצילם וחידשם אחר שקדמם העדר מרצונו הטוב לתכלית וכוונה שנתכוין בבריאתם. ואפילו בבחינה הנק' בלשון הקבלה אור א"ס שידוע הפי' דאין ר"ל זה על מהותו ועצמותו ית' כי אור פי' זיו כמו אור השמש שהוא הארה הנמשך ומתפשט מהשמש ואין זה נוגע כלל לעצמות ומהות השמש משא"כ עצם השמש נק' מאור כמ"ש המאור הגדול כו'. וכך בחי' אור א"ס היינו מה שהוא ית' מאיר ממנו הארה להיות מקור להחיות כל העולמות ע"י שאור א"ס הוא בבחי' מקיף להם והארה דהארה מאיר בבחי' פנימי' ע"י צמצום עצום כו' ונק' בחינה זו שמיה רבא, ולכן אין שינוי אצלו ית' בין קודם בריאת העולם לאחר הבראו כיון שמקור ההתהוות רק מהארה בעלמא שאינו נוגע להעצמות. אך כיון שאור זה נמשך ממנו ית' ברצונו הפשוט, ולא כמו אור המתפשט מהשמש שממילא נמשך מהשמש דרך חיוב ואין ביכולת השמש כשעולה על הארץ שלא יומשך ממנו האור, כי כן בראו הקב"ה וזהו תכלית השמש שבשביל זה נברא להאיר על הארץ, משא"כ למעלה שהאור אינו נמשך ממנו ית' אלא כשרצה להאיר ולברוא העולמות, לכן גם לבחי' זה הנק' אור אין סוף יתכן שיש תכלית להמשכתו, שבשביל זה נמשך כדי שיתהוו העולמות ולכן נק' אור א"ס ולא נק' אין לו תחלה, כי יש התחלה להמשכתו והוא מהותו ועצמותו ית' שברצונו הפשוט נמשך בחי' הנק' אור א"ס. ומעתה אם תאמר כפי השקר של מאמיני הקדמות שהעולם נמשך מהש"י על צד החיוב, כהמצא האור מהשמש והצל מן האדם ושלכן לא יתואר השם בשיש לו יכולת לשנות טבע הנמצאות, כמו שא"א להשמש שלא יאיר הזיו ממנה, רק שההפרש שהשמש מאירה שלא בידיעה והכרה אבל הש"י יודע שהוא סבה הויות כל הנמצאים אלא שהוא בחיוב, ואין לאחד שום קדימה על האחר אלא שהוא סבה אליו עיין מדבריהם בעקרים מאמר א' פי"ב. וכיון שח"ו כן אם כן לא יתכן שיהי' שום סבה תכליתית להנמצאים, ובפרט השמים שהם קימים באיש, כמו שלא יבוקש תכלית למציאות הש"י בעצמו כביכול, שנתבאר הטעם מפני שהתכלית של הדבר אינו נמשך מהדבר עצמו כי אם מהסבה הפועלת הדבר ולכן הש"י שאין לו סבה ועלה ח"ו אין שייך כלל חלילה לבקש תכלית וכוונה למציאותו וכדלעיל, א"כ לדבריהם הרי כמו כן ממש גם בהשמים אף שמודים שנמשכים מהש"י המחוייב המציאות מצד עצמו, מ"מ מאחר יח, בשהמשכתם זו הוא בחיוב כהמשכת אור השמש מהשמש, אין זה נק' פעולת פועל לענין שיהי' תכלית להפעולה, כיון שאין שום קדימה זמנית כלל להפועל על הפעולה. וכמו עד"מ האור א"ס את"ל ח"ו שנמשך בחיוב ממהותו ועצמותו ית' כאור השמש מהשמש, ודאי לא יבוקש לו תכלית וכוונה כמו שלא יבוקש תכלית להמאור בעצמו כיון שכל זה הוא מהות המצוי הראשון המחוייב המציאות שמהותו הוא בענין שנמשך ממנו אור וזיו בבחי' א"ס, א"כ הרי זיו הזה שוה למהותו ועצמותו לענין שלא יבוקש לו תכלית דגם הוא קדמון כמו המאור עצמו והוא עד"מ חלק או הארה מהמאור. ולדבריהם השקרים הרי השמים הקיימים באיש וגם כל העולם הוא ממש אור הנאצל מהש"י בחיוב, וא"כ לא יתכן שיהיה שום סבה תכליתית בהשמים שיאמר שבריאתם בשביל דבר פ' כמו שחלילה לבקש תכלית למציאות הש"י, שאין לבקש תכלית להדבר אלא כשיש פועל להדבר שחוצה לו ר"ל עליון ממנו, ואינו הדבר עצמו וקדם לו וכנ"ל משא"כ בהשמים לפי דבריהם השקרים אין הש"י נק' פועל חוצה להם כי אם הכל דבר אחד כמו האור מהשמש והצל מהאילן או מהאדם, שהוא הדבר עצמו דמה לי חלק מהדבר או הארתו וזיוו או צלו, הכל דבר אחד, ומהדבר עצמו לא יומשך שיהי' תכלית להדבר כנ"ל. ומאחר שבאמת לא כן הוא וכל כוכב וגלגל שבשמים יש תכלית וכוונה בבריאותו ובגודלו ורוחבו ומרחקו מעל הארץ שכך דוקא יאות שיהי' בכדי שיפעול כראוי על הארץ ולגדל פירותיה, וגם אבנים טובות נתהוו מן הכוכבים וכמו שביאר הר"ל באריכות בפרק שביעי מן חלק שישי, א"כ מזה מוכרח שאין בריאתם בדרך חיוב ולא גם ברצון קדום שענינו ג"כ החיוב, כ"א ברצון גמור שהוא אשר הי' יכול הש"י לבוראם או לא לבוראם אלא שרצה לבוראם, וקדם ההעדר לבריאותם, דהיינו שנתחדשו אחר שלא היו כלל, וכשחדשם ובראם עשאם לתכלית וכוונה דהיינו כמ"ש והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ כו'.

קיצור ^* . התכלית של הדבר נמשך מסבה הפועלת הדבר לא מהדבר עצמו, לכן הדבר שאינו מפעולת פועל לא יבוקש ולא ימצא לו תכלית, וכן הש"י שהוא למעלה מגדר דבר הנמשך מפעולת פועל ח"ו שהוא לבדו הקדמון, אין שייך ח"ו לבקש תכלית למציאותו כי הוא לבדו הוא, ואם תאמר ח"ו כשקר של מאמיני הקדמות, שהעולם נמשך ממנו ית' כזיו השמש מהשמש, א"כ הרי זיו הזה שוה בזה למהותו ועצמותו ית' לענין שאין שייך שיהי' בו תכלית בשביל דבר מה, ומאחר שנראה בחוש שיש תכלית בבריאותם בשביל עולם השפל שלנו ולגדל הדצח"מ, ע"כ מוכרח שנתהוו מפעולת פועל ברצון דהיינו שנתחדשו אחר ההעדר.

ד (נ"ש שם^*) ועוד יתבאר שאין הפרש בין אם נאצל מבעל שכל או לא, שכל שאינו מחודש לא יתכן שיהי' בו תכלית וכוונה אף אם נאצל מבעל שכל, כיון שנאצל על צד החיוב, אין השכל של המאצילו פועל בו, לשיהיה באצילותו תכלית וכוונה, מאחר דשלא ברצון וכוונה האצילו, ולא היה שום פנאי לכוונה שהרי לא קדם המאציל להנאצל מאומה, א"כ אין הפרש בינו ובין הפועל על צד הטבע, דמה יתן ומה יוסיף בו שכלו של הפועל המאצילו אחר שלא קדם שום כוונה בהמשכותו. וביאור הענין דהנה היתרון אם הפעולה נאצל מבעל שכל ע"צ החיוב, מאם נאצל שלא מבעל שכל, על כרחך הוא מפני שיש לומר שהבעל שכל יש לו ידיעה בהתכלית שיומשך מהפעולה הבא ממנו בדרך חיוב, ולפי שיש לו ידיעה ע"כ יתכן שיומשך תכלית מהפעולה ע"י ידיעה זו אף שהפעולה נמשך ממנו ע"צ החיוב. וע"ז נשיב ונאמר דהנה ידיעה זו לא תמלט משלשה אופנים האחד שהידיעה באותו יט, אהתכלית של הפעולה קדמה להפעולה, כדרך כל פועל לכוונה ותכלית שבתחלה יתבונן בהתכלית שיומשך לו מפעולה ומלאכה זו ואחר כך מתחיל לפעול ולעשות, ולכן אף שבמעשה קדם הפעולה והמלאכה אל התכלית הנמשך ממנה אבל במחשבת הפועל הוא להפך שמתחלה עולה על דעתו התכלית שיהי' מהפעולה והיא עיקרית אצלו ואח"כ מתחיל לפעול הפעולה. ועד"ז ארז"ל שאעפ"י שבסדר הבריאה קדמו שמים לארץ אבל במחשבה ארץ קדמה להיותה התכלית שבשביל האדם נברא הכל. וכמ"ש אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, וכתיב בורא השמים ונוטיהם רוקע הארץ וצאצאיה נותן נשמה לעם עליה כו'. השני אם הידיעה בהתכלית היתה רק אחר הפעולה, שכשכבר פעל ועשה אז ידע שיש תכלית טוב בפעולתו. השלישי ששניהן כאחד היו ר"ל הפעולה עצמה והידיעה מהתכלית שיומשך ממנה שניהן היו אצל הפועל בבת אחת ולא קדם זה אל זה מאומה. והנה אם היותר קודם הוא ידיעת התכלית שהוא קדם אל הפעולה וכפי אופן הא', אם כן על כרחך לא היתה הפעולה מתחייבת מהפועל ע"צ החיוב אלא על צד הרצון מאחר שהיתה ידיעת התכלית קודם לה אצל הפועל ועדיין לא היתה הפעולה נמצאת, וזהו דרושנו ומבוקשנו לבאר שכן הוא, שלפיכך ימצא תכלית בהשמים לפי שקדם אצלו ית' ידיעת התכלית מהפעולה ואח"כ פעל ועשה ברצונו הטוב כמ"ש כל אשר חפץ עשה.

ואם היתה הידיעה בהתכלית מאוחרת דהיינו שהיתה ידיעת עצם הנפעל קודם בידיעה של הפועל ועי"ז נתהוה מציאותו של הנפעל ואח"כ ידע מה שיש תכלית ממנה, אם כן היה אותה התכלית רק מקרה לבד שקרה לאותה הפעולה, וא"כ אותו הבעל שכל שנמצא תכלית לפעולתו הוא רק במקרה שקרה לו כן בלי שום כוונה בהתכלית כלל, מאחר שלא ידע בה שום תכלית רק אחר מציאות הפעולה.

כי התכלית העצמיי הבא ונמשך בכוונה, הוא קודם בנפש ורצון של הפועל להפעולה, ואע"פ שהוא אחרית המעשה, ולכן אם נמצא איזה פעולה שלא הרגיש בה הפועל שום תכלית רק אחר שהמציאה אז בודאי נאמר שהתכלית ההוא הוא מקרה בה מאחר שהפועל לא ידע בה שום תכלית קודם שהמציא הפעולה, ואם כן אם ח"ו תאמר שהעולם נמשך מהש"י ע"צ החיוב ואינו מחודש כלל א"כ אף שהש"י מקור החכמה כיון שאין הפעולה מחודשת כלל לא קדם הידיעה בהתכלית מהשמים עד"מ למציאות השמים וה"ז כאלו הידיעה בהתכלית מתאחרת להפעולה, וא"כ יתחייב ח"ו שהתכלית נמשך רק במקרה ולא בכוונה וזה אי אפשר וכמש"ל סוף אות א' בשם הח"ה ש"א ספ"ו ושארי גדולים. ואם נאמר החלוקה הג' שהידיעה בתכלית ובפעולה היתה יחד בחק הפועל על צד החיוב (ד"י ע"א שטה י"ו ודלגתי עד שטה ל' כי לכאורה הם דברי מותר קצת ע"ש), ג"כ לא ימנע מחלוקה, או שהיתה הידיעה שכשימצא התכלית תמצא הפעולה, או להפך שהיתה הידיעה שכשתמצא הפעולה ימצא התכלית עמה יחד, ויהיה איך שיהיה ימשך א"כ שלא פעל לתכלית, מאחר שידיעת התכלית וידיעת עצם הפעולה הוא יחד, שהפועל לתכלית ודאי התכלית יקדם לו בידיעה, ע"ד סוף מעשה היה במחשבה תחלה. ועד"ז נאמר ג"כ בבורא ית' ירמיה כ"ט י"א כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם נאום ה' מחשבות שלום וגו' ונאמר מאד עמקו מחשבותיך בתלים סי' צ"ב נפלאותיך ומחשבותיך אלינו כו'.

והתכלית הוא עיקר המכוון וקדם בידיעה, רק שבפועל ההתהוות ימצא אחרון לגבי הנפעלים, אבל אצל הפועל הוא קדם. ועד"ז נאמר ותשחק ליום אחרון. וכן השכר הוא בעקב, והעוה"ב בא אחר העוה"ז אבל הוא שקדם בכוונה, וכעין נכנס ראשון יט, ביצא אחרון, וכן בגידול הפירות אף שקדם הזריעה והחרישה והצמיחה והגידול, ואח"כ יבא עת האסיף והגורן והוא עיקר המכוון שקדם בידיעה אצל הזורע והחורש. ולכן נאמר הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע בוא יבוא ברנה נושא אלומותיו. ומזה יובן המדרש ס"פ וישלח התבן והקש והמוץ מדיינין זע"ז כו', ואין כאן מקומו. ולפיכך נקרא התכלית סבה להפעולה, שבאמת ממנו נמשך הפעולה שהוא הגורם שתתהוה הפעולה.

משא"כ אם הפועל ח"ו לא קדם לו כלל הידיעה בהתכלית לידיעת הפעולה, לא יתכן לומר כלל שפעל לתכלית. שאם הי' נמשך הפעולה בשביל התכלית בהכרח שהי' התכלית קודם בידיעת הפועל להפעולה. (הג"ה. מהקדמה זו שהכריחו הרלב"ג והנ"ש דכיון שבהכרח ידיעת התכלית קדם בהפועל קודם אל התהוות הפעולה מזה מוכרח שהפעולה מחודשת אחר ההעדר וא"כ השמים מחודשים כנ"ל, כמ"כ יש ללמוד עד"ז מטעם זה ג"כ נוסף על שאר הראיות שמין האנשים ובע"ח מחודשים, דאת"ל השקר של הקדמות שהי' נמצאים האנשים כצל מהשי"ת ומאז היותו היו ג"כ ולא קדם אליהם כלל וזה מבואר שהוא שקר, שהרי כל האנשים הנמצאים בהכרח נמצאים מאב ואם שהולידום וכן אב ואם זה מאב ואם שלהם כו', וא"כ הרי בהכרח גם לכל האנשים הקדומים עד"מ השקר, מלבד שיש להם מקור מהש"י, הרי בהכרח קדם להם דורות שהרי אי אפשר שיתהוו מהש"י עצמו אלא באמצעותן ולא כמו השמים והארץ שנמשכי' מהש"י בעצמו, אבל האנשים ע"כ נולדו מאנשים כמותן לדבריהם שעולם כמנהגו נוהג, וזהו קדימה הכרחית יותר מקדימת ידיעת התכלית אל הפעולה, דהא בזה לא סגי בלאו הכי, וא"כ כמו שקדימת ידיעת התכלית מכריחנו שהפעולה אינה קדומה, משום דאי אפשר שיהיו שני דברים שאחד קדם לחבירו עכ"ז יהיו שניהם קדומים, זה אי אפשר אלא דאם האחד קדם לחבירו מוכרח שחבירו המאוחר לו אינו קדום כלל כ"א מחודש, וא"כ הגע עצמך א"ת כפי השקר שכל האנשים קדומים, הרי בהכרח קדם להן עוד דבר ממה שנולדו, וא"א שיהי' דבר קדמון ויש עוד דבר קדם לו הרבה, ופי' דבשלמא על השמים והארץ הקיימים באיש שאין להם מקור זולת הש"י עצמו שייך הסברא השקריית של הקדמות שהיו נמצאים כמציאת הש"י כצל מהשמש, אלא שיש להכזיב סברתם מצד שידיעת התכלית בהכרח קדם להן וכנ"ל או שארי טענות, אבל באנשי' ובע"ח הנולדים מזכר ונקבה, הרי אינן מתהוים מהש"י עצמו כצל מהשמש, כי אם מתהוים מזכר ונקבה, ולא מהשמש עצמו, וא"כ אינן כלל כצל מהשמש, וא"כ א"ת גם כאן השקר שאנשים ובע"ח היו נמצאים מאז ומקדם מהש"י כצל מהשמש, ולא הי' השמש שהוא הש"י בלי צל זה שהם האנשים, א"כ לפ"ז תוכרח לומר שקר ושוא גדול יותר שצל זה שהם האנשים קדמו ג"כ לשמש, שהרי בהכרח שצל זה הקדום כהשמש עצמו יש לו מקור קדום עוד והם אנשים שלפניו, וא"כ אותן אנשים שהיו לעולם עם השמש אין די במה שתאמר שהם קדומים כהשמש דהא אי אפשר שיומשכו מהשמש עצמו כ"א ע"י דבר אחר והוא הדבר ההוא בהכרח קדום יותר לצל זה הקדום כהשמש ודו"ק, וזה שוא ושקר. אלא בהכרח שאפילו לפי השקר של הקדמות אין נופל המחשבה הדמיונית של השקר רק על דברים הקיימים באיש, שהם רק כצל מהשמש ואין צריכים למקור קדום יותר זולת השמש. משא"כ המינים שאין קיימים באיש א"כ את"ל השקר שהם כצל ולכן הם קדומים, הרי בהכרח צל זה הקדום יש לו עוד מקור קדום יותר, ואי אפשר שיהי' שני דברים קדומים זה קדם לזה כ"ש שתצטרך לומר דבר שוא ובטל שקדם הצל להשמש כו' ע"כ זה ודאי מוכרח גם לפי השקר של הקדמות שעכ"פ אנשים ובע"ח מחודשים. ואל תשיבני טענות הבל דבענין הקדמות יוכל להיות כן ואינו מושג כיון כ, אשעיקר ענין בחי' קדמון אינו מושג. דבאמת קדמות הש"י שהוא אין סוף ב"ה אינו מושג, אבל אם תרצה להלביש הוד מעטה לבושו על אנשי' מטפה סרוחה לומר שהם קדומים ג"כ מדוע לא נקשה על קדימתם השקרית מטענות אמיתית שהרי האנשי' ענינם מושג. וז"ל המדרש שמואל פ"ה דאבות מ"ו וי"א אף צבת בצפת עשויה והוא איתא ג"כ בגמרא פ"ד דפסחים דנ"ה ע"א צבתא בצבתא מתעביד (ופרש"י ע"י צבתא אחרת היא עשויה שאוחזה בצבת ומכה בקורנס עד שנעשית. וצבת היינו מלקחיים, שאי אפשר לו לנפח להכניס ידו ממש וליקח הברזל שם לתקן הצבת אא"כ אוחז אחרת בידו. כן הובא במד"ש שם בשם רש"י) וצבתא קמייתא מאן עבד הא לאי בריה בידי שמים היא עכ"ל הגמרא שם. וכ' המד"ש שם וז"ל וכבר למדנו לפי דבריו מופת על חדוש העולם כי הצבת ראשונה נמנעת המציאות בידי אדם. ולזה ארז"ל צבתא קמייתא בידי שמים הוות, וכבר עשה המשורר מופת אחד דומה לזה דעו כי ה' הוא אלקים הוא עשנו ולא אנחנו, כי אין אדם עושה את עצמו, ולו קרי ולא כתיב, ובאמת אין לך ראיה מורגשת לעין כל יותר מזו וכאומרו לכו נרננה נברכה לפני ה' עושנו עכ"ל, ואע"פ שהרמב"ם במ"נ ח"א פרק ע"ד בד"ה הדרך השני, הביא ראיה זו בשם המדברים, וכנראה שאינו מסכים לזה כי ס"ל שזה תולה בהקדמה הי"א שבפרק ע"ג. והאוצר נחמד בפירושו לכוזרי מאמר ה' סי' י"ח השיב על המו"נ בזה שהמופת הזה חזק מכל חזק וכ"כ במאמר א' סי' א' כמו שהבאתי דבריו לקמן חלק ג'^* המתחיל בספר יסוד האמונה פרק כ"ב. אך ע"פ מה שנתבאר כאן נוסף טעם לחזק דברי המופת הזה שהוא ג"כ דעת המשנה והגמרא כמ"ש המדרש שמואל מטעם שנתבאר בפרק זה דשילך זה אל זה לא תכלית, תצטרך לומר דבר קדום עוד לקדמות כו', מה שאין הדעת סובלתו. הקיצור שא"א לומר שהם קדומים כיון בהכרח אף אם תחבר כל הדורות שחלפו שהם גוש א' כמו השמים או הארץ. עכ"פ בהכרח קדם להן עוד דבר זולת הש"י עצמו ועדיף מקדימת ידיעת התכלית של השמים שקדם להשמים שמזה מוכרח שהשמים מחודשים אף שהם קיימים באיש. א"כ כ"ש קדימה ההיא מכריחנו שהאנשים מחודשים כו'. ועד"ז יובן מהבנינים והבתים שהרי אי אפשר שנעשו כי אם ע"י בונה אותם מאנשים ואם תעלה על דעתך השקר של הקדמות ח"ו א"כ תאמר שמעולם היו בתים ואינם מחודשים והם ג"כ קדמונים מאחר שעולם כמנהגו נהג מעולם וגם תוכרח לומר שלבחינת קדמון זה קדם עוד דבר והם הבונים הבתים, וכ"ז שטות ודבר בטל, אעכצ"ל שהבתים הם מחודשים אחר ההעדר שהרי האדם הבונה קדם להם. וכן מטבעות מחודשים שקדם להם הכסף והזהב והנחשת. וכן כלים של מתכות הנ"ל מחודש, והמתכות מחודש שנסכוהו מהעפר. א"כ אי אפשר לומר שהי' עולם כמנהגו נוהג שהרי ע"כ הי' זמן שלא הי' בתים ולא מטבעות ולא כלים. אבל כאשר נניח שהעולם מחודש לא יקשה כ"ז שודאי תחלה הי' האדם ואח"כ בתים וכסף וכלים ומטבעות כו'.

קיצור ^* . עוד דחייה לדברי ה"ר חסדאי, דמה יתן ומה יוסף שכל של הפועל והמאציל את"ל שהידיעה לא קדמה כלל להפעולה, א"כ אין יתרון בין שהפועל בעל שכל או אינו בעל שכל, וכמו שאין הפועל בעל שכל אין שייך תכלית בפעולתו כן אפילו כשהוא חכם גדול כיון שלא קדם אצלו כלל ידיעה וכוונה, אל הפעולה. וא"ת שהיו בבת אחת הידיעה בהתכלית עם הפעולה, זהו כלא קדמה הידיעה כלל. ובהג"ה נתבאר עוד הכרח היינו שאף לפי מאמיני הקדמות נכריחנו להודות שהמדבר והחי מחודשים ואי אפשר לומר שיהיו קדומים. וכיון שכן אמאי אין נמצא עתה שיתחדש מדבר או חי מבלי זכר ונקבה, ורק פעם א' נתחדשו כן אלא ודאי שנתחדשו באותו פעם שנתחדש כל העולם.

כ, בה (רלב"ג^* מאמר שישי פ"ז ועתה נבאר איך בהשמים וכל אשר בהם יש תכלית וכוונה מכוונת כמו בבנין בית ויתר מזה, ונאמר שכבר נתבאר הטיב בלי שום ספק, שכל המציאות של עצם השמים הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים אלו הנמצאות שבארץ מין האדם ובעלי חיים וצומח ודומם עד שאם היה נפסד מעט מהסדור ההוא היו נפסדות אלו הנמצאות, והמשל שמרחק הגלגלים של השמים מהארץ הוא בתכלית השלמות ר"ל בשיעור ומרחק מכוון כדי שאזי יושפע ממנו הפעולות אשר יצטרכו שיהיה מהם שלימות אלו הנמצאות אשר בארץ. והענין שכבר נתבאר שבהתחלף שיעור המרחק יתחלפו הפעולות המסודרות ממנו, ועל כן מרחק זה של הגללים הוא בשיעור מכוון בתכלית שאזי יומשכו ממנו הפועל המצטרך, קיץ וחורף קור וחום כו' ושארי ענינים. א"כ הרי מבואר מצד המרחק של השמים מהארץ שנעשו השמים בשביל תכלית ומכוון. (ב) וכן נתבאר ששעור הכוכב הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות אל שיושפע ממנו בכאן מה שיושפע עד שאם היה יותר גדול או יותר קטן היה נפסד זה הסדור. (ג) וכן נתבאר שתמונת גלגלי הכוכב עד שיהיו קצתם בלתי נוכחי השטחים ויהיה מרחק מריבוי שטחיו המרחק ההוא אשר ימצא בהם לפי מה שנתבאר גם כן על האופן היותר שלם שאפשר להשלים מה שבכאן מפני מה שיתחדש מזה מקורבת הכוכב ממנו פעם ומרחקו פעם ומפני מה שיתחדש מזה מחלוף התנועה לכוכב עד שיהיה תנועתו פעם מהירה ופעם מתאחרת. (ד) וכן יתבאר שסדור גלגלי הכוכב הוא גם כן באופן היותר שלם שאפשר אל שיושפע מהכוכב הפעולות אשר יצטרך זה המציאות שיושפע ממנו עד שאם היה סדורם באופן אחר לא היה אפשר שתתחדש מהם זאת התנועה המורכבת הנמצאות להכוכב אשר אי אפשר שיושפע ממנו מה שיצטרך להשלמת אלו הנמצאות אלא בה. (ה) וכן יתבאר שחלוף נצוצי הכוכבים הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות בדרך שיושפע מהם הפעולות המתחלפות אשר יצטרכו להשלמת מה שבכאן וזה שנצוץ השמש היה דרך משל מתחלף לנצוץ הירח כדי שיתכן שיושפע מהשמש חמום האויר ומהירח נתינות הלחיות ולזאת הסבה היו צבעי אלו הנצוצים מתחלפים כמו שקדם. (ו) וכן יתבאר שמקום הכוכב בגלגלו הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות בדרך שיושפע ממנו אל מה שבכאן מה שיצטרך שיושפע ממנו שאם היה הכוכב יותר קרוב אל הצד הצפוני או אל הצד הדרומי לא היה שופע ממנו מה שיצטרך שיושפע ממנו לאלו הדברים כמו שהתבאר במה שקדם. קיצור מרחק הגלגלים. שעור הכוכב. תמונת גלגלי הכוכב. סדור גלגלי הכוכב. חלוף נצוצי הכוכבים. מקום הכוכב בגלגלו. (ז) וכן נתבאר שמספר גלגלי הכוכב הוא ביותר שלם שאפשר אל שתשלם בו התנועה המורכבת הנמצאת לכוכב אשר אי אפשר שיושפע ממנו מה שיצטרך להשלמת אלו הנמצאות אלא בה. (ח) וכן נתבאר שהיות בגלגל העליון כוכבים רבים באופן אשר הם נמצאים בו הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים מה שבכאן מהנמצאות השפלות כי בזה יתחדשו מהכוכבים פעולות מתחלפות ישלם בזה האופן רבוי הנמצאות. (ט) וכן נתבאר שהיות לקצת הכוכבים אור מעצמם ולקצתם מזולתם הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים מה שבכאן מהנמצאות. (י) וכן נתבאר שחלוף חלקי הירח קצתם מקצתם, עד שקצתם הוא מקבל האור וקצתו בלתי מקבל האור, הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים מה שבכאן. (יא) וכן נתבאר שהעגול החלבי ומקומו מגלגל הכוכבים הקיימים הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים אלו הנמצאות. (יב) וכן יתבאר שמספר הגלגלים בכללם והכוכבים הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות אל שישלם מה שבכאן מן הנמצאות ביותר שלם שאפשר מצד כא, אהפעולות אשר יוחדו לכוכב כוכב מהם ומצד הייחסים שיתחדשו מהתמזגות ניצוציהם כי בזה ישלם נמוס הנמצאות השפלם וסדרם וישרם ביותר שלם שאפשר. ובהיות הענין כן ובהיות שכבר נתבאר שהדבר שימצאו לו סבה תכליתית הוא בהכרח מפעולת פועל הוא מבואר שהגרמים השמיימים וכל אשר בהם הוא מפעולת פועל. וכיון שהוא מפעולת פועל, בהכרח הוא הוה ר"ל מחודש. דא"א לומר שהפועל פעלו כן מעולם, דא"כ לא ימצא בהפעולה תכלית כמשנ"ת לעיל אות א ב ג ד. ולענ"ד סמך לדבריו מהמדרש רבות ר"פ לך לך א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה אמר אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר אני הוא בעל העולם עכ"ל. ור"ל כמו הבירה והוא היכל גדול עם חדרים רבים, שניכר הטיב מהבנין שנבנה לתכלית ולכוונה בודאי אי אפשר שיהיה בלי מנהיג, ר"ל שלא יהיה מפעולת פועל, שזה אי אפשר. וכמו כן ויתר מכן העולם בכללו שיש בו כוונה ותכלית עצום שנראה וניכר שיש בו כוונת מכוין בודאי אי אפשר שלא יהיה מפעולת פועל. וע"כ יש פועל שפעלו ובראו וכמו כן מנהיגו עכשיו. א"כ דברים הקצרים של המדרש כוללים כל אריכות ראיית הרמב"ם והרלב"ג הזו. והרלב"ג כאן בפ"ז האריך לבאר שאין עצם הגלגלים ממש מתחדשים בכל רגע ר"ל שיהיו נפסדים לגמרי כל רגע ואח"כ חוזרים כן, לפי שאילו היה כן לא היו יכולים לסברתו להוכיח שהם חודשים אף שהם מפעולת פועל כמ"ש לעיל אות א' ע"כ האריך לבאר איך שהם קיימים באיש ואין נפסדים כל רגע כי אם בפנימיותם נמשך חיות תמיד מהבורא ית' אבל גופם עצמם קיים באיש. ובהכרח שנתהוו פעם א' וכיון שהם מפעולת פועל בהכרח הם מחודשים. זה נת' שם פ"ז מן ד"ה ובהיות הענין כן עד ד"ה ובכאן התבאר ולא עד בכלל. ואין צריך להאריך בזה כי בזולת הראיות לא יעלה על הדעת שגופם נפסד בכל רגע וחוזר ומתהוה.

קיצור. יבאר איך בהשמים יש תכלית וכוונה בכל פרט והוא בשביל להשלים אלו הנמצאים שבארץ מין האדם ודצ"ח. וכבר נתבאר שהדבר שימצאו לו פעולה תכליתית הוא מפעולת פועל, ולא מעצמותו כמש"ל אות א' ואות ג'. וכשהוא מפעולת פועל בהכרח שהוא מחודש אחר ההעדר, כמשנ"ת שם ובאות ב' ד' הוספת הנ"ש ודחייתו לה"ר חסדאי.

וכבר^* כתבתי לעיל שכמ"כ בח"ה ש"א פ"ו^* מביא ג"כ מן התכלית והכוונה שיש בהעולם על החדוש כמש"ש כי אנחנו רואים אותו כו' והאדם כבעה"ב כו' עד והכוונה בכל דבר ממנו כוונת תועלת ותקנה למדברים כו' וכיון שידחה זה המאמר בגלגל קטן כו' ואיך יוכל לומר שיהיה מבלי כוונת מכוין כו' ומספיק בתשובת אנשי הקדמות עכ"ל דאין לומר שזה רק תשו' על דעת המקרה, ולא על אנשי הקדמות משום שיאמרו שזה לא במקרה כ"א מהאל ית' רק שבא בחיוב, דכבר מבואר התשו' ע"ז לעיל דמה שבא בחיוב לא שייך בו כוונת מכוון, וכ"מ פשט לשונו שזהו תשו' על אנשי הקדמות. וע"ש בפרק ז' בד"ה ועוד כי אנחנו מוצאים אותו כי הוא צריך בקיומו ותקונו קצתו אל קצתו כו' הירח וכוכבים אל אור השמש כו' וזה יורה כי כולם מחשבת חושב אחד ובורא אחד עכ"ל, א"כ כ"ז ראיה על החדוש, וכן מובן ממ"ש בשער הבחינה פ"ג ושהבורא יתברך הרכיבו הרכבה נכונה וסדרו כו' ושמוהו רומז אליו וכו' כאשר תורה המלאכה על עושה והבנייה על בונה ס"א והבית על בונהו וכו' עד וישימם כסולם להבאת הראיות על בורא הכל יתברך ושם רפ"ד אחת מהנה סימן וכו' והחמישית כו' לתקנת האדם וכו'. ובשער חשבון כא, בהנפש פ"ג חשבון כ"ג וחשבון שישי, ועיין בכוזרי מאמר חמישי סי' ח' וסי' גדהו"ז וסי' ט"ו ובאוצ"נ שם סי' ח' וססי' ו' ובמאמר א' סי' דף ד' ע"ג ובסי' ע"ז.

ו (שם פ"ז^* ד"ה ובכאן התבאר) ואחר שביאר שבהכרח הם הווים ומחודשים, ביאר עוד לשלול דעת המקרה, וזה דבריו. ובכאן נתבאר שהשמים הם מחודשים מהמצוי הראשון הוא הבורא ית' אשר עשה אותם בזה התאר אשר הם בו אחד (ר"ל כולם יחד הם קומה אחת ולכוונה ותכלית אחת משמשים כולם היינו כדי שיושלם אלו הנמצאות אשר בכאן) שהוא באופן היותר שלם בשביל התכלית שישלמו בו אלו הנמצאות. כי אי אפשר שנאמר ונעלה על מחשבתינו, שתמונות השמים ושאר הענינים הנמצאים בהם נתהוו כן במקרה, זה אי אפשר כי מאחר שאנו רואים שהם באופן היותר שלם שאפשר ובסדור נפלא בכל פרט כנ"ל, בלי ספק שנתהוו בכוונה שכיוון בהם הפועל אותם שיהיו כן וכן. (והח"ה ביאר סתירת סברא זו בטוב יותר ובקיצור. ורס"ג מ"א פ"ד ג"כ דחה זה בקצרה בטוב וכמו שיובא לקמן אות ח'). ועוד שאי אפשר ג"כ שנאמר שתהיינה להם במקרה מזולת סבה פועלת תמונותיהם ושאר הענינים בה. ושאעפ"כ יהי' פעולותיהם מסודרות להם מסבה פועלת. (לכאורה ר"ל כאלו הם מסבה פועלת). שהרי אם נאמר כן יהיו פעולתיהם המסודרות נמשך רק מחמת המקרה שקרה שיהיו תונותיהם בזה האופן אשר הם בו, וזה הפך מן האמת הנראה להשכל. כי האמת הנראה הוא כי התמונות הנמצאים בדברים הם בעבור הפעולות ולא שהפעולות הם בעבור התמונות, כבר באר זה הפלסוף. והמשל הנה מה שהעין רואה זהו לפי שנעשה בתמונה כזו ובסידור נפלא שעי"ז הוא רואה. והרי פשוט שלא נאמר שהתמונה של העין זהו תכלית המכוון והראיה נתגלגל מזה לפי שהתמונה היא כך. אבל ודאי הוא להפך שהתמונה נעשית כל בשביל שיהיה העין רואה. וכנ"ל שהתמונות הם בעבור הפעולות. וכן הוא מבואר שהשמים נעשו בזה האופן שהם בו מהתמונה ומשאר הענינים הנמצאים בהם בעבור הפעולות המסודרות ונמשכים מהם שלא ישלמו כי אם כאשר יהי' השמים בזה האופן. (וזהו כונן שמים בתבונה). וגם כן הנה מאין קרה לתמונותיהם ושארי הענינים הנמצאים בהם שיהיו מושכלים בעבור מה הם אם לא היה מציאותם מסודר מי יתן ואדע. ועוד כי איך יצוייר שיסכימו במקרה שישלם מצד תמונת האחד מהגלגלים וכוכביו מה שיחסר מהשלמות בשאר הגלגלים הנה זה בתכלית הבטול. אבל הוא מבואר בלי ספק שזה מסודר להם בהכרח מפועל אחד הממציא כולם באופן הזה אשר הם בו מהכוכבים וגדליהם ואיכות זהרם ותמונותיהם ומספר הגלגלים המשרתים לכוכב כוכב כדי שישלם מהם מה שכוון בהם בשלימות היותר אפשרי. וכאשר הונח שזה הענין הוא בהם מסבה פועלת כמו שהוא מבואר בנפשו (ר"ל באמת לאמתו) מענינם, הוא מבואר שיחוייב ממה שקדם מהדברים שיהיו השמים וכל אשר בהם מחדשים.

(קיצור מבאר שחלילה ומוקצה מהדעת שהשמים נתהוו במקרה. מאחר שאנו רואים שפעולותיהם מסודרות בכוונה וסידור נפלא להעמיד העולם השפל, ועוד ראיות רבות).

ז (שם ספ"ז* ד"ה ובכלל הנה) ובכלל הנה כיון שתשיג התפיסה על מי שיאמר באלו הדברים אשר בעולם השפל כמו החי והצמח ושאר הדברים הטבעיים, שאינם מסבה פועלת. הנה יותר ראוי שתשיג התפישה על מי שיאמר זה בהשמים. וזה כי מפני מה שאנחנו נחייב בדברים שיהיו מסבה פועלת מפני מה שנמצא בהם מהטוב והסבה התכליתית. א"כ הנה מה שימצא בו יותר מהטוב והסבה התכליתית הוא יותר ראוי שיהיה מהסבה פועלת. וזה כי כבר כב, איתכן שיגיע לדבר מעט מן הטוב והתכלית אף גם מזולת סבה פועלת, כאלו תאמר שתפול אבן במקרה ותתפוצץ באופן שיהיה שם חלק ממנה נאות לשבת עליו.

משא"כ לשנאמר שתפול אבן במקרה ותתפוצץ עד שיתהוה ממנה צורת כסא ממש ברגליה וכל תמונותיה, זה אי אפשר אא"כ מסבה פועלת, כי טוב ותכלית כזה אי אפשר שיהי' בזולת סבה פועלת המכוון לתכלית זה. (וכעין זה הוא מה שארז"ל בידי שמים אי אפשר לצמצם בידי אדם אפשר לצמצם בכורות די"ז ע"ב, דפירש בידי שמים ר"ל דבר שנעשה בלי שיקפידו ויכוונו לעשות כן לכן אי אפשר שיבוא בצמצום ע' תוספת פ"ב דחולין דכ"ח סע"ב). ובהיות הענין כן וגם שנתבאר מענין השמים והגלגלים והכוכבים, שהם קנו יותר הטוב והתכלית עד שאין מהם דבר במקרה, הוא מבואר שיותר נפסד הוא המאמר בשהגרמים השמיימים אינם מסבה פועלת מהמאמר בחי ובצמח ובשאר הדברים אשר בכאן שאינם מסבה פועלת. ולזה הטיב הפלסוף^* במה שאמר בשני מספר השמע, אצל המאמר בקרי ובהזדמן. שטעות מי שיאמר באלו הגרמים השמיימים שהם בעצמותם הוא יותר גדול מטעות מי שיאמר זה בחי ובצמח לפי שלא ימצא בגרמים השמיימים דבר יתכן שיוחס אל הקרי וההזדמן כו'. הנה זה כוונת הפלסוף אע"פ שלא אמר אותו בזה הלשון. וכאלו טבע האמת הכריחו על זה שהם מסבה פועלת.

וכבר נתבאר מדברינו שכאשר הונח בגרמים השמיימים שיהיו מסבה פועלת הוא מחוייב שיהיו השמים מחודשים, ובכאן התבאר שהשמים מחודשים במה שאין ספק בו, ומספר המופתים אשר יתבאר בהם זה מזה הביאור הם כמספר הדברים העצמים בעצם השמים שאין מהם דבר שלא יהי' לתועלת מבואר כמו שהתבאר במה שקדם לעיל סי' ה'. והיותר נפלא בזה המופת הוא שהוא נעשה מהקדמות הם כולם ידועות בעצמם, ומפני הכרח הקדמות הנ"ל הגלויות כמשנ"ת אחשוב שמפני זה הוכרחו קצת מהאחרונים הנמשכים אחר דעת הפלסוף שיודו שהשם יתברך יחד ענין השמים וסדר אותם לפי מה שהם כמו שספר הרב המורה ח"ב פכ"א ע"ש, כאלו רצו לקבץ בין ההפכיים כי זה המאמר יחייב בשמים שיהיו מחודשים, והם האמינו שהם בלתי הווים, והנה כאשר התבאר שהשמים מחודשים הנה לא יקשה לבאר מזה שהעולם מחודש כי כשלא היו בכאן שמים לא היה בכאן מעלה ומטה, וכאשר לא יהיה בכאן מעלה ומטה לא יהיה בכאן יסודות וכאשר לא יהיה בכאן יסודות לא יהיה בכאן המורכב מהם. ובכלל הנה מפני שהשמים הן התחלה פועלת באופן מה לשאר הדברים הטבעיים, והיה מן המבואר שכאשר לא תמצא ההתחלה לא תמצא מה שהוא דבוק לההתחלה ונמשך לה, א"כ הוא מבואר שכאשר התבאר שהשמים מחודשים התבאר שהעולם בכללו מחודש.

(קיצור. שגם הפלסוף הסכים שטעות מי שיאמר בהשמים שהם מעצמותם הוא יותר מטעות מי שיאמר זה בחי ובצמח, וכבר נתבאר שכאשר הונח שהם מסבה פועלת בהכרח שהם מחודשים).

ח ואעתק השייך לזה להשיב על דעת המקרה ממ"ש בזה רס"ג והח"ה רק לפי שבאמת אין צריך כלל ראיות לדחות שטות זה, לכן קצרתי. זה לשון רס"ג מ"א פ"ד והדעת התשיעית דעת המקרה, אלה חשבו כי שכלם הורה אותם שהשמים וארץ הם במקרה כו' ויתחייבו מהתשובות עליהם השנים עשר פנים אשר הקדמנו ומתחייבים עוד כו' והשלישי שהדבר הנופל במקרה אין לו קיימא מפני שאין לו שרש הולך עליו כו' ואם הם אומרים אמת על המקרה ימציאוהו שיתכן ההתחברות חלקי בית מאבנים ועצים מעצמם, ויפסלו ויתרככו עד שיהיה בית, או שיתחברו חלקי הספינה מעצים וברזל ויתחזקו מאליהן ויבואו בים. וזה מה שלא ימציאונו נראה, כב, בולא^* יכשירוהו במאמר, שלא יחשבו לפתאים עכ"ל, וז"ל הח"ה שער היחוד ספ"ו* ויש בני אדם שאמרו שהעולם נהיה במקרה (הבעל מונח פי' שזהו כי שאומרים כי העולם קדמון ואין לו עלה וסיבה שיצרו ח"ו עכ"ל. ולפע"ד כיוון ג"כ בעל ח"ה לדחות דעת המקרה שהיא דיעה זרה בפ"ע זולת דעת הקדמות כמ"ש רס"ג והדעת השמיני והדעת התשיעי והדעת העשירי כו' ע"ש. ואולי כוונתו כי דחייתו זאת לבעלי המקרה מספיק ג"כ לדחות דעת בעלי הקדמות, וכן מבואר בפירוש בדברי הח"ה בסופו שכתב ומספיק בתשובות אנשי הקדמות וכמו שיובא לשונו בסמוך) מבלי בורא שהתחילו ויוצר שיצרו, ומן התימה בעיני איך תעלה בדעת מדבר בעודנו בבריאותו במחשבה הזאת, ואלו היה בעל המאמר הזה שומע אדם שיאמר במאמרו בגלגל אחד של מים שהוא מתגלגל להשקות חלקה אחת של שדה או גנה וחושב כי זה נתקן מבלי כוונת אומן שטרח בחבורו והרכבתו ושם כל כלי מכליו לעומת התועלת היה לו להפליא ולהגדיל הרבה עליו ולחשוב אותו בתכלית הסכלות וימהר להכזיבו ולדחות מאמרו, וכיון שידחה המאמר הזה בגלגל קטן ופחות ונבזה שנעשה בתחבולה קטנה לתקנת חלקה קטנה מהארץ איך יתיר לעצמו לחשוב במחשבה הזאת בגלגל הגדול הסובב את כל הארץ וכל אשר עליה מן הברואים, והוא בחכמה תקצרנה דעות כל בשר ושכלי המדברים להשיג הווייתה והוא מוכן לתועלת כל הארץ וכל אשר עליה ואיך יוכל לומר שיהיה מבלי כוונת מכוין ומחשבת חכם ובעל יכולת. (וזהו ג"כ סתירה לדעת הקדמות וכמש"ש הפי' מרפא לנפש בשם המורה ח"ג פי"ג שהדבר שנעשה בכוונה הוא מחודש אחר שלא היה כו' ודע כי הגדולה שבראיות כו'. הובא לעיל ססי' א') ומן הידוע אצלינו כי הדברים אשר הם מבלי כוונת מכוין, לא ימצא במאומה מהם סימן לחכמה וליכולת, והלא תראה אם ישפוך לאדם דיו פתאום על נייר חלק, שאי אפשר שיצטייר ממנו עליו כתב מסודר ושיטות נקראות כמו שיהיו בקולמוס, ואילו הביא אדם לפנינו כתב מסודר ממה שאי אפשר להיות בלי מצוע קולמוס, ואומר כי נשפך הדיו על הנייר ונעשתה צורת הכתב עליו מעצמה, היינו ממהרים להכזיבו על פניו שאיננו נמלט מכוונת מכוין, וכיון שזה בעינינו דבר שאי אפשר להיות בצורות רשומות בהסכמת דעתנו, איך יוכל לומר בדבר שמלאכתו יותר דקה ותקונו יותר רחוק ועמוק בענינו עד אין תכלית, שיהיה מבלי כוונת מכוין וחכמת חכם ויכולת יכול, וכל מה שהביאונו להעמיד מציאת הבורא יתעלה מצד מעשיו, די למי שיבין ויודה על האמת, ומספיק בתשובת אנשי הקדמות שאומרים כי העולם קדמון, ודחיות דבריהם ואתה דע לך עכ"ל, ונראה מדעת הח"ה שתשובה זו מספקת ג"כ לדחות דעת הקדמות והיינו דכמו שאי אפשר להיות שנעשה ונתחדש כן בלי כוונת מכוין, כן אי אפשר לומר שהיה כן מעולם, מבלי עשייה וכוונה, כי עינינו רואים שיש בהמעשה הזו כוונה וחכמה ויכולת עצומה, ועל כרחנו שנעשה ע"י כוונת מכוין חכם ויכול. וזהו כדברי הרלב"ג דלעיל סוף אות ה' ואות א' וכדברי הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ג שהובאו סוף אות א'. רק עכ"ז יש הפרש בין דעת הח"ה ודעת הרמב"ם והרלב"ג, שהם לא הוציאו ההכרח על החדוש רק מפני סבת התכלית שיש בנמצאות, והח"ה אפשר מכריח זה גם מצד עצם ענין השמים שנראה בעשייתם חכמה נפלאה. וצ"ל הטעם שהם לא יכריחו מזה, כי י"ל שהרי ע"כ יש כאן מציאות קדמון הוא הבורא ית', א"כ י"ל שגם השמים קדמונים ונמשכו ממנו כהתחייבות הצל, אלא מפני שיש בהם תכלית ע"כ שזהו בכוונה, והכוונה מורה על החדוש כמש"ל אות א' ב' ג' ד'. אבל הח"ה^** דכיון שאי אפשר לומר, בהשמים והארץ, שהם קדמונים מפאת עצמותם, כג, אבלי סיבה אחרת, שהרי הם גשמיים ויש מהם גופים מתים כמו הארץ, ויש בעשייתם חכמה נפלאה, ויכולת עצומה, א"כ זה שנאמר שמציאותם מעצמותם מעולם הוא כמו זר נחשב כמו זרות דעת המקרה האומר שנתחדשו כן בלי סיבה, דאיך יהיה כמו כן מעולם בלי סיבה אחרת רק מעצמותו והוא בעצם גוף מת, ואיך יומשך המציאות והחכמה והיכולת הנפלאה, מעצמות גוף מת, שאין בו שום חכמה ויכולת עתה, ואין שייך לומר ענין הקדמות מעצמותו רק על הבורא ית' שהוא חי וחכם ויכול בלי גבול, למעלה ממהות החיים והיכולת שבנבראים, לכן שייך לומר שהיה כן מעולם, אבל אי אפשר לומר בחינה זו על מי שהוא למטה מבחינת החיים שבנבראים היינו גופים מתים, ולמטה מבחינת החכמה והיכולת שבאדם, רק שניכר בעשייתן חכמה ויכולת, ואיך יהיה כן מעולם בלי שהיה בעולם שום חכמה ויכולת, אתמהה. וזהו שהח"ה מביא ראיה מן החכמה והיכולת העצומה שיש במעשה הגלגלים והארץ והם אפשר גופים מתים כדברי בעל העקידה בפ' בראשית שער השני, וא"כ ממי נמשך היכולת והחכמה והכוונה העצומה הזאת על כרחך לא מעצמותם, אלא ודאי מזולתם הוא הבורא יתברך. וכ"ז לבד שאר ראיות ומופתים שהביאו החוקרים שאי אפשר שיהיו קדמונים מעצמם, כמו דכיון שגופם בעל גבול ותכלית אי אפשר שיהיה בהם כח בלתי גבול הוא כח הקיום מעולם ועד נצח, שא"א להיות כח בלתי בע"ג במי שהוא בעל גבול, וביותר אם הוא גוף מת, בלי חיות ושכל, וכיון שעל כרחך מציאותם וכחם נמשך להם מזולתם, א"כ מאחר שיש בעשייתם חכמה ויכולת וכוונה עצומה על כרחך שנתהוו מכוונת מכוין לא על צד החיוב ובלי כוונה, ונלע"ד שעד"ז יש לפרש מ"ש וברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ ופרש"י כמו עושה שמים וארץ כו' והרמב"ן כ' והנכון כו', וע' בחיי וברבות פמ"ג ממי קנאן כו', וע"ש במ"כ מתוקנים הטיב ודלא כגירסת רבינו בחיי ופירושו, ועד"ז פי' המדרש שמואל ספ"ו דאבות פי' חמשה קנינים קנה הקב"ה כוונת הקנינים האלה גודל חשיבותם ומעלתם בעיני ה' עכ"ל, ואפשר לפרש ע"פ מ"ש הרלב"ג כאן איך בהשמים יש תכלית וכוונה בכל פרט ועי"ז נראה וניכר הטיב שהם מפעולת פועל ולכן נקרא קונה כמו עד"מ הקונה דבר הרי הוא בשביל כוונה ותכלית שיש לו מזה הקנין שלכן מפזר ע"ז כסף וזהב, כמו כן בשמים וארץ נראה וניכר היטב שנעשו בכוונת מכוין בשביל להשלים אלו הנמצאות ותכלית כולם הוא האדם, ועיין בהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות גבי כי זה כל האדם, ומש"ש כל הנמצאות שתחת גלגל הירח כו' באמת גם השמים נבראו בשביל האדם כו' ולזה נקרא קונה שמים וארץ אף שבאמת הן בריאה יש מאין, עוד י"ל בענין קונה כי לא די במה שנבראו יש מאין בשי"ב אלא שגם עתה הוא מחיה אותם מאין ליש כמ"ש בתניא ח"ב פ"ב וזהו ענין קונה שתמיד משפיע בהם אור וכח וחיות וע' בזח"א פ' ויגש דר"ז ע"פ כונן שמים בתבונה.

(קיצור. רס"ג מ"א פ"ד דחה סברת המקרה בטוב ובקצור כי לדבריהם מדוע לא יתהוה בנין בית או ספינה מאליה וממילא, כ"ש וק"ו עולם ומלואו, וכן הח"ה ש"א ספ"ו הסביר בטוב מאד כמו שא"א שמשפיכת דיו יהיה נעשה כתב נאה ומהודר כו', ונראה מהח"ה שדחייתו זו מספקת ג"כ על אנשי הקדמות, וקרובים דבריו לדברי המ"נ ח"ג פי"ג והרלב"ג, אלא שהם הוציאו כן ממה שנראה התכלית, והוא ז"ל הוסיף גם מעצם עשייתם שנראה בזה חכמה וכוונה ויכולת עצומה, וכמו שאי אפשר שיהיה נמשך זה ממי שאין בו חכמה ויכולת, כך אי אפשר שיהי' זה מעולם מבלי שיש בעולם שום חכמה ויכולת וכוונה ח"ו. וזהו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

כג, במלחמות ^* להרלב"ג מאמר שישי פרק שישי. והיותר מיוחד שבסגולות המחודש (ר"ל שיהיה מובן היטב שהוא מחודש ונתהוה) הוא שהמחודש הוא נעשה לתכלית מה מהאלקים. והיינו לפי שהוא נעשה מפעולת פועל אשר עשאו לאיזה תכלית ומכוון.

וכן אפילו הטבע יעשה כל מה שתעשה לתכלית מה כמו שנתבאר בטבעיות. (הג"ה כי הטבע הוא ג"כ פועל האלקים כמ"ש בכוזרי מ"א סי' ע"ז עכ"ה) וכן הענין במלאכה.

ולכן מה שאינו מחודש לפי שאינו מפעולת פועל לא תהיה בו סבה תכליתית. כי לומר במה שאינו מפעולת פועל שתוארו ומהותו הוא כך בשביל זה התכלית, הוא מאמר סותר את עצמו. וזה כי מיד שנאמר שהוא היה בזה התואר בשביל זה התכלית. על כרחנו אנו מודים שיש פועל שפעל ועשה אותו בעבור זה התכלית. וכיון שאינו מפעולת פועל לא שייך כלל לומר שנעשה בעבור תכלית מה שיצא ממנו. וא"כ כשאנו רואים שהדבר נעשה בשביל תכלית ומכוון מובן שיש לו פועל שפעלו וחידש אותו, בעבור התכלית ההוא. וכמו הבית, שהוא ענין שנעשה לתכלית בשביל שיהא מעון ודירה לאדם, וזהו התכלית היוצא ממנו, ולכן צ"ל בו כתלים ותקרה ורצפה וחלונות ותנור, הוא ניכר היטב שהוא מפעולת הבונה, והוא מחודש, ולא יספק בו אדם שמא אינו מחודש כלל, והוא קדום. (שם^* ר"פ שביעי) ובהיות כן וכבר נתבאר במה שאין ספק בו שכל מה שימצא בעצם השמים הוא בתכלית מה שאפשר מהשלמות להשלים אלו הנמצאות עד שאם היה נפסד מעט מהסדור ההוא היו נפסדות אלו הנמצאות. וכ"כ בחובת הלבבות שער היחוד רפ"ו שענין העולם הוא כעין בנין בית בתקרה וגג ורצפה שיהיה לדירת מדבר וחי וכו', וז"ל כאשר נשתכל בעולם הזה נמצאהו מחובר ומורכב אין חלק מחלקיו מבלי חבור וסדור כי אנחנו רואים אותו בהרגשתינו ושכלנו כבית הבנוי אשר זומן בו כל הצריך לו, השמים ממעל כתקרה והארץ מתחת כמצע והכוכבים מסודרות כנרות, וכל הגופות צבורות בו במכמנים (ר"ל באוצרות) כל דבר למה שצריך לו והאדם כבעל הבית המשתמש בכל אשר בו ומיני הצמחים מזומנים לתועלתו ומיני החיות משתמשין להנאתו כמ"ש דהע"ה תלים סי' ח' תמשילהו במעשה ידיך, כל שתה תחת רגליו, צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים, וסדר זריחת השמש ובואה להעמיד עתי היום והלילה, ועלייתה וירידתה להמציא הקור והחום והקיץ והחורף מעניני הזמנים ותועלותיהם עכ"ד, שמכל זה מובן איך השמים והמאורות נעשו בשביל תכלית וכוונה להשלים אלו הנמצאות שבעולם השפל שהשמים כמו תקרה והארץ כמו רצפה והכוכבים נרות, וגופות בע"ח וצמחים כמו שצבור בבית בחדרים ואוצרות דברים הצריכים לבעה"ב כמו אוצרות יין ושמן ופת ומלח, והכל בשביל האדם שהוא הבעה"ב. וכן זריחת השמש ובואה ניכר הטיב איך שהוא בשביל להעמיד עתי היום והלילה ושיהי' קיץ וחורף. א"כ נראה בחוש שהשמים והמאורות והארץ נעשו בשביל תכלית ומכוון שיצא מהם, ממש כמו שנראה בבנין בית שנעשה בשביל תכלית ומכוון, רק שהעולם הוא בית מפואר בחכמה ויכולת לאין קץ על בנין בית שהאדם בונה. וכיון שמסדור בנין בית נראה לכל שהיא מפעולת פועל כ"ש שנראה כן בהעולם שנעשה לתכלית ומכוון עצום, שהוא מפעולת פועל מעשה ידי האלקים, שהוא עשאו בשביל תכלית ומכוון ההוא, ואינו קדמון ח"ו.

שאם כן לא היה בו סבה תכליתית, כמ"ש הרלב"ג, וכ"כ הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ג וז"ל ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות כי לכל דבר מהם תכלית אחר ושזה מפני זה והיא ראיה על כוונת מכוין ולא יצוייר כוונה רק עם התחדשות מחדש עכ"ל.

קיצור. כל דבר שנעשה בעבור תכלית מה, הוא ודאי נעשה בכוונת מכוין, שכיוון כד, אתחלה זה התכלית ובשביל זה עשה אח"כ את הדבר. וא"כ הדבר הוא מחודש, מפועל שעשאו. וכמ"כ השמים הגלגלים והמאורות והכוכבים כיון שניכר ונראה שהם נעשו בשביל תכלית גדול ועצום היוצא מהם לקיום העוה"ז, ולכל דבר מהם תכלית הכוונה. א"כ מוכרח שהכוונה והתכלית קדם להם בידיעת הבורא יתברך והם מחודשים. וכמו הבית כיון שיש בו מכוון לדירת האדם הוא מחודש ע"י הבונה אותו, כ"ש וק"ו השמים והארץ שיש בהם מכוון יותר. וכ"כ הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ג והח"ה ש"א ספ"ו.

והרמב"ם בהקדמתו^* לפירוש המשניות במסכת ברכות האריך בזה איך שניכר מאד שהעולם נברא בשביל תכלית וכוונה. וגם ביאר איך שהכוונה קודמת להעשייה אצל העושה. וז"ל דע כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה באשר נתן להם מן החכמה וטוב המחשבה עד נתקיים אצלם שכל דבר נמצא יצטרך עכ"פ להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו, כי לא לדבר רק נמצאו הנמצאים. וכאשר נתקיים להם זה הדין הכללי התחילו לחלק כל נמצאים לדעת תכלית כל מין מן המינים הנבראים.

וראו כי כל נמצא שהוא מלאכותי ר"ל^* העשוי למלאכה, היא תכלית עשייתו ידוע ואין צורך בענין ההוא לחקירה, שהאומני לא יעשה מלאכה אא"כ שתכליתה מצוייר בנפש האומן. והמשל בזה כמו שאומר שהמשורה לא עשאה הנפח אלא אחרי אשר חשב בלבו איך יוכל להפריש דבקי העץ, עד נגלה ללבו צורת המשור והחל לעשותו כדי לחתוך בו. אם כן נדע כי כוונת המשור להניפו על העץ, וכוונת הקורדום לחתוך בו, וכוונת המחט להחביר בו בגד לבגד ויש לכל הדברים הנמצאים מציאה מלאכיית (ור"ל שבדברים ממעשה בני אדם כמו עשיית המשור והקרדום והמחט נגלה ונראה מהו התכלית שלהם שהוא ענין המלאכה שהכלי עושה. זהו התכלית של הכלי. כמו נסירת העץ להיות דפים, וחיבור הבגד ע"י המחט, ואיך שזה התכלית שהיא המלאכה, קדמה בלב האומן לעשיית הכלי. ויבאר שכמ"כ עד"ז במעשה האלקים יש תכלית, לכל מעשה שעשה.

ויובן מזה ג"כ איך התכלית קדם בלב הקב"ה לעשיית המעשה, כמ"ש ולכבודי בראתיו, כל פעל ה' למענהו. וכמשארז"ל ס"פ שנו חכמים, כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו, הרי יש תכלית אל הבריאה. ובמד"ר פ' בראשית פי"ו ע"פ וזהב הארץ ההיא טוב, אמרו לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב ולמה נברא אלא בשביל בהמ"ק שנאמר וזהב הארץ ההיא טוב המד"א ההר הטוב הזה והלבנון. הרי יש תכלית לכל בריאה) כו', אך ע"ד כלל יש לדעת שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו וכל מיני החיות יש מהן למאכלו כצאן ובקר וזולתם ויש מהם לתועלתו כמו החמור לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו כו' וכן האילנות והצמחים מהם למאכלו ומהם לרפואתו ממחלותיו כו', ותכלית בריאת האדם הוא לצייר לנפש אחדות הקב"ה כו' יעו"ש. וזה מבואר ג"כ במשנה וגמרא סוף מסכת קדושין.

והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני כו'. ומ"ש הרמב"ם הנמצאים שתחת גלגלי הירח, משמע אבל הגלגלים והכוכבים אין תכלית בריאתם בשביל האדם לבד. והרי לעיל ס"א נתבאר שנראה בחוש איך סדר הילוך השמש הוא בשביל להעמיד עתי היום והלילה, וקיץ וחורף וקור וחום, וא"א להכחיש זה.

אלא שהפילוספים יאמרו שעם היות שיוצא מהם תכלית זה ג"כ לא שבשביל זה לבד נוצרו, כ"א יש להם עוד תכלית. כ"כ בבחינת עולם פרק י"ב הובא בעקדה פ' בראשית תחלת שער החמישי. ובשם הרלב"ג מאמר שישי כתב שגופי הכוכבים כולם וגופי המאורות נעשו לתועלת השפלים. והרמב"ם במ"נ ח"ב פי"א כתב וישפעו מן הגלגלים כחות וטובות על זה הגוף ההווה הנפסד ברוב מה שהוחנו מהתחלותיהם.

ודע כי כל משפיע טוב אחד בזה הסדר אין מציאות המועיל ההוא וכוונתו כד, בותכליתו להועיל זה המקבל התועלת לבד, כי יתחייב מזה השקר הגמור וזה כי התכלית יותר נכבד מן הדברים אשר בגלל התכלית, והיה מחייב אם כן שיהיה מציאות העליון השלם והנכבד מפני הפחות ולא ידמה זה משכיל, אבל הענין כמו שאספר כו' עכ"ל, ר"ל כי אף שהגלגלים משפיעים בזה העולם טובם בכל יום מ"מ לא זה הוא עיקר התכלית בהתהוותם ויש עוד תכלית נכבד יותר והוא להדמות ליוצר הכל. כ"כ הש"ט שם. וחלקו עליו חכמים הבאים אחריו ואמרו שהגלגלים עיקר תכליתם בשביל להשלים ולהשפיע לזה העולם השפל. עכ"פ אף לדבריו יש תכלית ומכוון בכל נמצא וכמ"ש במ"נ ח"ג פי"ג וז"ל שהטבע לא יעשה דבר לבטלה ר"ל פועל טבעי אי אפשר לו מבלתי תכלית אחת וכבר ביאר ארסטו שהצמחים נבראים בעבור בעלי חיים, וכן באר בקצת הנמצאות שזה מפני זה וכ"ש באברי בעלי חיים (ר"ל שקצת איברים עובדים לקצת כמו הרגל נושא ומשמש להראש והגוף כו'), ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפלסופים בהכרח להאמין התחלה אחת זולת הטבע, הוא אשר יקראה ארסטו התחלה שכלית או אלהית ואשר יעשה זה מפני זה, ר"ל אותה ההתחלה השכלית היא הסבה אשר יעשה קצת הנמצאות זה מפני זה, וביאר הש"ט כי א"א שנאמר שהווית הצמח וכש"כ הבע"ח הנכבד שיהיה בעבור הטבע מבלי שימצא דבר שישכיל התכלית כמו שאי אפשר שנאמר שהווייות הבית תהיה מהוויית כלי האומן מבלי שימצא שם האומן ושהאש יבשל הבשר בקדרה מבלי שימצא שם מי שיבשלה, כי אלו הדברים נראה שיפסידו יותר משיהוו וכמו שאמר דוד אודך על כי נוראות נפלאתי כו' ואמר אשר עושיתי בסתר רקמתי כו' ואמר כי אתה קנית כו' ואמר גלמי ראו עיניך וכו' אשר בעבור זה יראה בין לפלסופים בין לחכמים התוריים להאמין שיש התחלה אחרת זולת הטבע עכ"ל הש"ט, ועיין בתוי"ט בחולין פרק העור והרוטב משנה ו' גבי עכבר שחציו בשר וחציו אדמה ופי' הרע"ו יש מין עכבר שאינו פרה ורבה אלא מעצמו נוצר מן האדמה כאשפה המשרצת תולעים, ואם עדיין לא נשלמה בריאת העכבר אלא מצדו אחד הימני או השמאלי, הנוגע בבשר טמא באדמה שכנגדו טהור, וכ' התוי"ט לשון הרמב"ם והוא ענין מפורסם מאד אין מספר לרוב המגידים לי שראו זה אע"פ שמציאת בעל חי כזה דבר מתמיה מאד ולא נודע בו טענה בשום פנים עכ"ל, וזה לדעתי טענה גדולה על מאמיני' הקדמות עכ"ל התוי"ט.

ונשוב לדברי הרמב"ם במ"נ ח"ג פי"ב, שאח"כ אמר ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות כי לכל דבר מהן תכלית אחר כו' וכמו שהובא לשונו לעיל ס"פ^*, וגם הש"ט כ' שם כן וז"ל מציאת התכלית בדברים הטבעים יורה לנו שני דברים נכבדים האחד שיש בכאן התחלה שכלית פועל הדברים בכוונה ואחר שלא היו נמצאים בתמידיות עכ"ל, והיינו שקדמם ההעדר ואח"כ נתחדשו בכוונת מחדש.

ומש"ש הרמב"ם בענין התכלית האחרונה למציאת העולם, שאין לומר בזה תכלית רק רצון, אינו סותר כל הנ"ל שזהו ענין אחר. וגם ע"ז חלק בעל העקדה פ' בראשית שער ה' חלק עליו בראיות ברורות ואיך לפי האמת גם הגלגלים והמאורות נבראו הכל בשביל האדם וכנראה בחוש שפעולתם להעמיד יום ולילה קור וחום קיץ וחורף, וכמ"ש ג"כ לעיל בשם בח"ה ש"א פ"ו וכפשטי הכתובים פ' בראשית יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ, וכ"כ הבחיי פ' בראשית ע"פ יהי מאורות ובפ' עקב בפסוק הן לה' אלקיך השמים כו' רק באבותיך חשק ה' דפשטי הכתובים מורה כמארז"ל בראשית ברא בשביל ישראל שנקראו ראשית ובשביל התורה שנקרא ראשית. וכ"ד רס"ג בספר האמורות והדעות תחלת מאמר רביעי, והמפרש כתב כה, אשגדולי המחקרים דחו דעת הרמב"ם בזה בשתי ידים, ובעה"ק ח"ג הנקרא חלק התכלית פרק א"ב ג"ד הביא דברי המ"נ ח"ג פי"ג הנ"ל בענין התכלית האחרונה וחלק עליו שיש תכלית לכל המציאות, ושתכלית הכל הוא האדם שנברא לעבוד את ה', והרלב"ג מאמר שישי פרק יו"ד דנ"ג ע"ג כ' שגם ארסטו הרגיש בסתירות אלו שעל דבריו ונשאר נבוך בזה הדרוש, והעלה הרלב"ג שזה הוא מופת על חדוש העולם וכנ"ל, ועשה ממופת זה ג' ראיות ומופתים כמש"ש ס"פ יו"ד.

ט לשון הר"ל^* הפרק השמיני יתבאר בו עוד מופת שהשמים מחודשים מפני סגולות הנמצאות בהם שהם מהסגולות שאין ראוי שימצאו אלא רק בדבר שהוא הוה ומחודש עכ"ד בסימנים. וביאור הענין היינו שיש בשמים דברים רבים בלתי מחוייבים להם מצד טבעם ומציאותם, והענין שכבר נתבאר בחכמת הטבע שטבע השמים והרקיעים הוא אחד אין בו הרכבה כלל אלא הוא פשוט ומתדמים החלקים כי טבעו הוא לא קל ולא כבד, עכ"ד הר"ל. וכ"כ הרמב"ם פ"ג מה' יסוה"ת ה"ג וז"ל כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותן כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר, וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויות אלא בגופות שלמטה מהן עכ"ל, ובהפירוש שם וז"ל נתבאר מדברי הפלסופים שגולם השמים אינו כגולם הד"י ולא המחובר מהם ואמתת גולם השמים לא נודע להם לפיכך לא יאמר בהם שהם לא קלים ולא כבדים ולא טעם ולא ריח מפני שכל אלו המקרים הם במה שלמטה מגלגל הירח ודבר שלא נודע מהותו לא יודיע טבעו עכ"ל, ועיין בהרמב"ן בפי' החומש ר"פ בראשית ע"פ והארץ היתה תוהו, ואמר הר"ל ובהיות כן שהשמים והגלגלים הוא כלו מטבע אחד, א"כ מבואר ומובן שהצורות המתחלפות אשר ימצאו לאלו הגלגלים, וכמו שנראה מפעולתם שהן מתחלפות, הוא דבר לא יתנהו טבע הגלגלים שכיון שהם מטבע אחד מדוע ימצאו בצורות מתחלפות עד שפעולתן מתחלפות, הרי נמצא בהם דבר שאינו מחוייב להם מצד טבעם ומהותם.

ואומר עוד כי זה שהגלגלים מתחלפים בשיעור גודלם כמ"ש הרמב"ם פ"ג מה' יסוה"ת ה"ח שהארץ גדולה מן הירח כמו ארבעים פעמים והשמש גדולה מן הארץ כמו מאה ושבעים פעמים הרי יש חילוף גדול בין גודל גוף הירח לגודל גוף השמש ועד"ז בשאר הרקיעים והכוכבים, הנה שינוי וחילול זה שביניהם בשיעור גודלן, שהוא חילוף ושינוי גדול, הוא ג"כ דבר שלא יתנהו טבע הגלגלים והרקיעים והכוכבים והנה ראיה זו מבואר ג"כ במ"נ ח"ב פי"ט באריכות^*.