רשימות כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע

קמה, במצאתי כתוב במו"נ ח"א פ"נ בענין מעלת מדריגת הציור ותואר מהותו העצמי, שהוא מדרי' העיון, ומבאר שם דעיקר העיון הוא הציור, ובפרק נ"ד מבאר שזהו בקשת משה שאמר הראיני כו' שהוא העיון, מדרי' הציור פנימיות בינה. וכן מבואר בשעה"י פ"א וב' וג'. ובזה יובן גם במדרי' ההתבוננות שענינה הוא לפעול על המדות, והמשכת' מן הבינה, וכמבואר שם, דתועלת גדול הוא הציור לבוא אל מדרי' פנימיות בינה, דע' הציור שמבואר במ"נ היינו ציור המושכל, ועלייתה (למדרי' נעלי' יותר) הוא ההפשטה מהציור, וכמו עד"מ המצייר בשעה שמשכיל הציור שתחלה מעמיק דעת בהציור איך יהי', שהוא הציור, ואח"כ ההפשטה מזה, ואיילע ער טראגט זעך צוא צום עצם גישמאק פון ציור כו', וכמ"כ יובן כאן בציור דפנימיו' בינה כו', וכדי לבוא לזה ע"י עצם ההרגל בע' הציור תחלה בהמשל היינו ציורי' סתם הנוגעי' לע' ההתבוננות, שהם רק לפעול להיות לב נשבר לכה"פ עד שאח"כ ע"י הרגילות יבוא לכלל ציור הנמשל, היינו ציור המושכל שאז הוא מדרי' פנימיות בינה ממש כו'.

יום ג'

במורה נבוכים, פתיחה (דף ד' ע"א, דפוס ויניציאה, ה'שי"א) כתב וז"ל וזכרנו בהם שמעשה בראשית הוא חכמת הטבע ומעשה מרכבה הוא חכמות האלקות עכ"ל, ופי' האפודי טעם קריאת מעשה בראשית בשם חכמת הטבע, להיות חכמת הטבע ראשית למעשה מרכבה היא חכמת האלקות, וכוונתו שע"י הקדמת חכמת הטבע בנקל יותר להשיג חכמת האלקות. והנה בספר המו"נ^** שהנני מציין בו, ניכר כי למד בו אחד הגדולי', כי רבו בו ההגהות מהצד בל' צרפית, ועל אלו ב' השטות מציין בציונים, וכמובן מצא כאן מקום לאמר כי חכמת הטבע טובה היא גם מצ"ע, ובפרט ברוב התועל' שבה אל חכמת האלקית, שזאת היא טענת המשכילים בכל עת, מעת התפשטה ההנחה כי ההשכלה טובה היא מצ"ע ונחוצה מתועלתה כנ"ל. אמנם האמת יורה דרכו שאינו כן, ואם כי מעולם לא נכנסתי בשערי החקירה, ורחובותי' לא בקרתי, ועניני' לא דרשתי, עם כל זה אענה חלקי אשר נפשי תאמר לי, בביטול פירוש האפודי, ואם כי לא ידעתי מי הוא, ואפשר הנהו גדול בחכמה, אבל באשר בהפירוש דברים האלו לא פירש כיאות וכראוי, ובסתירת פירושו יבנה פירש דברי הרב המחבר כפי אשר יגזור השכל האנושי מאישים הפשוטי' כמוני, אשר יסוד דברי בנויים על אדני פז, דברי אלקים חיים.

קמו, אדבר מפורסם כי סוגים נבדלים בלתי אפשרי שיתחברו יחד ויביאו תועלת האחד למשנהו, ועוד זאת יותר כי הבדלת הסוגי' הוא בהפכתם, פירוש שההבדל שבין הסוגים האלה, וההפרש שביניהם, הוא מה שהם הפכים זמ"ז, וכמו שנאמר שזה עיקר מהותו אש וזה עיקר מהותו מים, הרי שלימות כל סוג הוא הפכיית הסוג השני, ומובן למבין כי אי אפשר שיביא התועלת מזה אל זה באשר שונים המה במהותם, ובפרט בפעולותיהם, ואי אפשר שיתחברו לעת מן העתים, אם לא שזהו מצד הרצון העליון, וכמו בבריאת השמים שאי' במד"ר ובזוה"ק שנטל אש ומים ופתכן זה בזה ומהם נעשה השמים, או בהראות האלקי' אות ומופת חותך על ענין מן הענינים העקריים, שזה אפשר לבוא ע"י עבד מעבדיו כמו הנביאים וגדולי הצדיקים שבכל דור ודור, וכמו שמצינו באלי' שנפל אש מן השמים ויאכל גם את המים אשר מסביב, שאז בזה הראה מופת על ענין עקרי מעקרי הדת ואמונה הפשוטה, אבל לולי זאת אי אפשר שיהי' הרכבת סוגים נבדלים זמ"ז אשר ראשית הבדלתם הוא הפכתם.

ואם אצדק בהקדמתי והנחתי הפשוטה הלזו, ארהיבה בנפשי לשאול מהאפודי איך יקויים פירושו בדברי הרב המחבר שחכמת הטבע תהי' כעין הקדמה וראשית אל חכמת האלקות, הלא המה סוגים נבדלים זמ"ז, והבדלתם הוא מה שהם הפכים זמ"ז, ואיך יצדק בהם ענין ההרכבה וההתחברות להיות חכמת הטבע מבוא אל חכמת האלקות. ועתה עלי להציע עניני איך כי הפכים המה זמ"ז. הנה בכל דבר הרי ימצא בו הראש והסוף, פירוש מה שיקראהו ראש הוא המעולה במעלה ומדריגה, וסוף הוא האחרון והתחתון במעלתו ומדריגתו, אמנם הראש והסוף שניהם המה בגוף הדבר ההוא ממש, היינו שקריאת שם סוף אינו ע"ש היציאה שיצא התחתון ממהות הדבר ההוא אל בחי' השפלה ממנו בערכו, רק שהוא ממש בדבר וגוף ההוא, ורק שהוא סופו ואחריתו, ולהיות כן הנה גם בסוף הזה ישנו גם בו מה שיש בראש, רק באופן מצומצם יותר מכמו הראש, דאל"כ הרי אינו סוף הדבר, כ"א הוא מהות אחר לגמרי, רק שקריאת שם סוף הוא מפני היות בו ההגבלה והצמצום לפי ערך הגילוי שבהראש. וכמו עד"מ גוף האדם הרי יש בו ראש וסוף, שהם הרגליים, הרי חומר הרגליי' הוא בשר האדם ואחד מאבריו כמו הראש והלב, רק שבהעדרם יעדר החיות, ובהעדרו יעדר רק השלימות, ואיך שיהי' ה"ה מגופו של אדם, והוא בסוג אחד עם הראש. וכמו"כ הוא גם בחומרי ורוחני שהם סוגי' מובדלי' זמ"ז, ואם כי שניהם מורכבים כמו הכלי הגשמי והחומרי מורכבה היא מחומר וצורה, מ"מ העיקר הוא הכלי, או כמו נפש הרוחני שהוא מורכב ג"כ מחומר הוא עצם הנפש וצורה הם כחות הנפש, אבל הסוגי' הם נבדלי' לגמרי והפכים, כי בחומרי העיקר הוא הכלי, וגם הציור הוא בחומר, וברוחני העיקר הוא הנפש וגם צורת הנפש הם ג"כ כחות נפשיים, לפי שכללי' הסוג הוא מה שהוא נפשיי ורוחניי.

ובדוגמא כזו יובן כאן בפירוש דברי הרב המחבר דמעשה בראשית הוא חכמת הטבע, טבע פירושו הוא פ„רטרונקען ובולט ונראה רק החומר, שזהו כל מעשה בראשי' מה שהעולם על מילואו נברא, הרי העיקר הנראה במע"ב הוא רק החומרי הוא הבריאה, כי זהו סוג מע"ב רק בריאת והתהוות העולמות מאין ואפס המוחלט אל היש, ומעשה מרכבה חכמת האלקות, סוג האלקיי הוא מציאות האמיתי בחי' אין ואפס המוחלט, והעיקר הוא האלקות, וכדוגמת הנפש שהעיקר בו הוא החומר העצמי והוא עצם הנפש הפשוט בתכלית הפשיטות, ובפרט בבורא שהוא אמיתית מציאות היש הרי סוגו הוא דוקא הרוחני (ואיך יתחברו יחד כו'). וזהו כוונת הרב המחבר באמרו מעשה בראשי' חכמת הטבע, קמו, בלהיות עיקר כוונת המכוון התראות והתגלות החומרי דוקא, ומעשה מרכבה חכמת האלקות, דהמרכבה הוא לאלקו' ואי אפשר לשוללה מאיזה חומר דק, ונאמר דחומר המרכבה הוא ציור חיות הקדש, לכן נקראת חכמת האלקות שעיקר כוונת המכוון במעשה מרכבה הוא חכמת אלקות הגברת הרוחני דוקא.

ועתה עוד אפשר לחזק שלילת פי' האפודי בדברי הרב המחבר הנ"ל, דהנה כאשר תתגבר אצלי הרצון והחשק לעלות במעלות השכל, היינו הוא בא ע"י שליבות המושכלות, פירוש שמתחלה הוא משכיל על שכל קטן המעלה, ואח"כ בשכל נעלה יותר וככה משתלשל ממושכל אל מושכל, עד אשר בא לאמיתית ענין השכל והמושכל, והנה כאשר נטיב העיון באופני ההעתקה מהמושכל אל זולתו הגבוה עליו, הוא דוקא ע"י שיבין סיבת השכל, והיינו שיבין נפש השכל ההוא, והוא הנקראת סברא והיא ההנחה הראשונה אשר עלי' יסובב המושכל, וכאשר יודע זאת ז יבין לכל פרטי השכל המתחייבים ומסתעפים מההנחה ההיא, ועוד זאת כי ישכיל בו עוד פרטי' מושכלים המתקשרים אל ההנחה ההיא. וביאור דבר זה הוא כמו על שכל עמוק מביאים משל, שהמשל ההוא הוא לבוש אל השכל, דעיקר ענין השכל הוא שיותפס דוקא, ואי אפשר לתופסו לעוצם מעלתו ודקותו העצמיי, ע"י המשל בנקל יותר להשיגו ולתפוס בו, והנה המשל בהשקפה הראשונה הוא מעלי' על הנמשל, עד אשר המושכל ההוא מתלבש בו ומתקבל, אמנם אח"כ עיקר ההבנה (ו ס רופט מען פארשטיין דעם שכל) הוא שיעזוב את המשל לגמרי, ויתפוס בהנמשל והבחינה על תפיסת המושכל הוא שמבין פרטי המשל, ואז המשל אינו מעלי' לו כלל, אדרבא עס לאייכט עם „ גילוי אור שכל אין אלע פרטי' פון משל, מפני שע"י במקום האור באפשרי יותר לראות כו'.

ובדוגמא כזו יובן כאן לענינינו, אם נבוא להתבונן על מעשה בראשית שהיא חכמת הטבע, ונתבונן על מעשה מרכבה שהיא חכמת האלקות, הרי השכל מחייב (לפי ההנחה שהונח בזה) שבראשית ההשקפה צריכה להיות על ענין הנפשיי והוא חכמת האלקו' דחכמ' הטבע חומרי הוא לגבי חכמת האלקות, דחכמת הטבע הרי עיקר ענינה הוא הלבשה והגלמה איך שהנפש מתקשר בגוף ומחייהו, וזה אינו עיקר ענין השכל, דכללות ענין השכל הוא הפשטה דוקא, און ואס רופט מען א העכרין שכל אלץ ואס מער אוייס גיט ן פון הגלמה און הלבשה. דזהו ההפרש בין מוחין למדות, דמדות הם דוקא הלבשה והגלמה, ולכן עיקר ענין המדות הוא פעולה, וכמו במדת החסד והגבורה והדומה שדורשי' זולת על מי להתחסד ועל מי להתגבר כו', משא"כ המוחין ענינה הפשטה, וכל מה שהוא מופשט יותר משיג ותופס במושכל יותר. ובדוגמא כזו הוא ג"כ בחכמות אלקות שזהו עיקר ענין אמיתת החכ' שהיא בחינה הפשטיית יותר מכמו חכמת הטבע, שהרי סוג חכמת הטבע הוא סוג החומרי כנ"ל, וסוג חכמת האלקות הוא סוג הרוחני וכנ"ל, ובכל דבר הרי העיקר הוא הרוחני והנפשיי. והנה מהבנת חכמת האלקות אפשר לתפוס גם חכמת הטבע, הא' באשר השכל הוא נעלה יותר, א ראייכערער און א העכערער פאל שכל, און מער הפשטה'דיק, והב' באשר זהו השכל שייך לנש"י ואס נש"י עיקר ענינם אייף פארשטיין אלקות כו', ובזה יתחזק שלילת פי' האפודי מאחר שבכל דבר העיקר הוא הרוחני והנפשיי וזהו בחכמת האלקות דוקא שהיא עקרי ונפשיי לגבי חכמת הטבע שהיא חומרי שבמושכל.

והעד לאמיתית ההנחה הזאת הוא הנסיון אשר בעינינו ראינו כי המתחילים לעבוד את ה' מחכמת הטבע ועשאוה כעין הקדמה וסולם אל חכמת האלקות נשארו במקומ' ולא קמז, אהשיגו מטרתם, ונשארו טבעיים, ולא משיגי אלקות כלל, וסיבת הדבר הוא להיות ראשית ההנחות אצלם מושכלי — שכל — האנושית, ושכל אנושי אינו שכל אמיתי, דסיבת ההנחות המה המקריים, פירש באשר צריך לבאר בשכל כמה ענינים ולהסבירו, ובכדי שיצא ההסבר והביאור כפי הראוי בשכלו, ע"כ עושה לו הנחה וגזרה לצאת מהספיקות, אבל אינה הנחה אמיתית מצד עצם ממש, כמו הנחות דשכליית התורה שהמה הנחות עצמיים הנתונים מפי אל חי, ולהיות כן הרי עיקר מעשיהם ומחשבותיהם הוא רק בשכל אנושי שהוא שכל גולמי וחומרי, ולכן אי אפשר שיגיעו לאיזו מטרה בהשגה חכמת האלקות, וע"י ריבוי השקידה בחכמת הטבע, שהיא חכמת ההלבשה וההגלמה דוקא מתאטם מוחם, מלקבל שכל אמיתי שכל זך ונקי, שכל עצמי דחכמת האלקות, דזהו דבר המתקבל שהמושכל ואופניהם פועלים על החושים להיות כמוהם. וכמו שנראה במוחש באדם שעיקר התעסקו הוא בענינים שכליי' שענינם הוא עמקות דוקא, שיש ענינים בשכל ואס מהותם און מדריגתם איז עומק בעצם, הנה ע"י השקידה ריבוי זמן ומשך כמה שנים בענינים האלו גם החושים נעשו ראוים לקבל עומק דוקא, ומתרחב ומתפשט אצלו חוש העומק דוקא. או כמו עד"מ כאשר הננו רואים איש חכם ע"י ריבוי הלימוד עמו יכולי' להבין חושי הרב שלו, פי' חושי הרב אצל מי שקיבל חכם זה, דבר החכמות, שבמשך כמה שנים נעשו חושי המקבל באופן פי' בסוג חושי הרב, אם בעומק עומק, או ברוחב רוחב כו'. והטבעיים האלו באשר עיקר התעסקותם במושכלות שכל אנושי ממילא מעורר אצלם רק החומריות שבמושכל וההגלמה כו', ונעשה אצלם אטימת המוח מלקבל מושכלות המופשטיים כו', משא"כ העובדים באמונה הם המתחילים מן העיקר והנפש של המושכלות הוא חכמות האלקות, הנה עצם חושיהם משתנים למעליותא באשר סוגו רוחניי ונפשיי דוקא כנ"ל וגם הבנתם בחכמת הטבע הוא באופן נעלה יותר ומבינים יותר עמקות חכמת הטבע יותר, באשר גם חכמת הטבע מבינים אותה בצד ההפשטיי' שלה, שזהו הבנת יותר בעצם הדבר כו'.

ובזה יובן גם מה שמצינו שרוב הטבעיי' המה פוקרים וכופרים, ורוב המשכילי' האמיתיים בחכמת האלקות מתחזק יותר יהדותם והתקשרותם לאחדות הבורא. והדבר פשוט ומובן באשר הטבעיים ענינם הוא ההגלמה וההלבשה, וחושבים שהנפש מוכרח בההרכבה, כי התקשרות הנפש והחומ' אצלם ביותר, וכמו בעשבי השדה, הרי חושבים שנפש הצומחת מוכרחת היא והמכריחה הוא הטבע. אבל המשכילים באשר ענינם הוא ההפשטה דוקא, מבינים יותר עמקות הענין, וקרובים יותר אל אמיתית המציאות הוא היש האמיתי, און בעצם נפשם זאיינען זיי מער כלים צוא נעמען אחדות ויא פירוד ח"ו, וארעם גם בחכמה רואים ההפשטה שלה יאות יותר האחדות מכמו אל ההלבשה, והטבעיים רואים רק ההלבשה שבה יפול יותר ענין הפירוד שא"א לשני בחינות ישות להתחבר ולהתכלל, והמשכילי' קרובים אל האחדות כו'.