ועבדתם את הוי' אלקיכם

128ועבדתם את הוי' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך, וצ"ל מ"ש ועבדתם ל' רבים ואח"כ אמר לחמך מימיך מקרבך ל' יחיד, וסוף כל סוף הרי מקבלי הברכה בלחם מים והסרת המחלה הם אלו העובדים את הוי', וא"כ למה מתחיל בל' רבים ומסיים ביחיד. ועוצ"ל דתחלה אמר ועבדתם וברך כו' ל' נסתר, ואח"כ והסרתי מחלה מקרבך במדבר בעד עצמו, וכמ"ש ברמב"ן בפירושו עה"ת דהתורה נאמרה כשלישי המדבר, וכמ"ש וידבר הוי' אל משה לאמר, אם הוי' הוא המספר הי' לו לאמר ודברתי אל משה או כמ"ש ונועדתי לך שם ודברתי אתך כו', ואם משה הוא המספר הי' לו לאמר וידבר הוי' אלי, אלא שהוא כשלישי המדבר וזהו וידבר הוי' אל משה ולבנ"י לאמר, הוי' הוא בחי' חכ' כמ"ש הוי' בחכ' כו' והו"ע אורייתא מחכ' נפקת, משה הוא בחי' יסוד אבא שהו"ע ד"ע דז"א, לבנ"י הם נו"ה, לאמר הוא בחי' מל' שהוא החיות של העולם והקיום של העולם דכל ההמשכות הם ע"י בחי' מל', וזהו ועבדתם את הוי' אלקיכם ל' נסתר כשלישי המדבר היינו מה שאוא"ס מספר אופן הבאת והמשכת התורה שמחכ' נפקת למשה בחי' יסוד אבא ד"ע דז"א ולבנ"י הם נו"ה לאמר ההמשכה למטה, ואח"כ והסרתי מחלה מקרבך שהוא כמדבר בעד עצמו והו"ע המשכת העצמות. והנה מאומרו ועבדתם את הוי' אלקיכם מובן שהעיקר הוא עבודה, והרי כל ענין עבודה הוא תיקון דבר ומילוי החסרון וכמו עבודת עבד לרבו, שהוא תיקון דבר ומילוי איזה חסרון אשר יחסר להאדון וע"י עבודתו של העבד מתמלא החסרון, דיש בזה כמה ענינים וחלוקי מדריגות, ישנם עבודות פשוטות כמו חטיבת עצים ותיקון המאכלים, שאינם מכבודו של האדון לעשותם בעצמו, וישנם ענינים בעבודות נעלות כמו נקיבת מרגליות והדומה שהאדון מתעשר מעבודתו של העבד, אשר בכל אופן הנה יהי' איך 129שיהי' הרי גם העבודות פשוטות של העבד הם ג"כ תיקון אל האדון ומשלים את החסר לו, וכמו חטיבת העצים הרי גם אם היא מלאכה פשוטה אבל חסרה היא להאדון וע"י עבודתו של העבד נשלם חסרון האדון, דכ"ז ניחא בעניני בני אדם, אבל למעלה דאנת הוא שלימותא דכולא, וכלום חסר, איך שייך ענין העבודה בכלל, ובאמת הלא הסכימו כל המקובלים דעבודה הוא צורך גבוה, וצ"ל מהו"ע העבודה בכלל, וביותר יוקשה אומרו ועבדתם כו' ל' רבים, שמשמע דעבודה זו היא עבודת הרבים, והיינו דכל ישראל שייכים לעבודה זו, דלכאו' הרי עבודה גדולה כזו שהיא לצורך גבוה, היא עבודה של יחידי סגולה, ואומר ועבדתם ל' רבים, היינו שאינו כן אלא שהיא עבודה שהיא שייכה לכל ישראל.

קיצור. התורה היא כשלישי המדבר ומספר המשכת התורה מאוא"ס, ויקשה מהו ועבדתם ל' רבים, ומהו העבודה צורך גבוה, דכל עבודה ה"ה מילוי החסרון, ואנת הוא שלימותא דכולא, ומאומרו ועבדתם מובן שהיא עבודה דשייכה לכל ישראל.

אך הענין, דהנה ידוע דהוי' אלקים הוא חכ' ובינה, וזהו ועבדתם את הוי' אלקיכם דצ"ל העבודה בחו"ב, ואז וברך את לחמך וכו'. והענין הוא דהנה כתי' והחכמה מאין תמצא, אין הוא בחי' כתר, והחכ' מאין תמצא דהחכ' מהכתר הוא כמו יש מאין, דחכ' הוא ראשית ההשתל', וכתר הוא למעלה מן ההשתל' לזאת הנה בחי' חכ' מבחי' כתר הוא כמו יש מאין, ואינו דומה כמו הז"א מהבינה, או בינה מהחכמה, דהנה ז"א מהבינה ובינה מהחכמה הוא בדרך השתל', דבהשתל' עו"ע הרי העלול הנה קודם שמתגלה ה"ה כלול בעילתו, והתהוות העלול הוא ההתגלות מההעלם, וכשמתגלה העלול הרי העילה מתלבשת בו, וכן הוא בחו"ב שהם כלולים זה בזה דבינה כלולה בחכ' וחכ' כלולה בבינה, והגם דחכ' הוא נקודה ובינה הוא התרחבות דהם ב' ענינים מחולקים בעצם ענינם, דחכ' הוא מעין ובינה נהר, דהמעין הוא שמימיו מים חיים ולא יופסק לעולם ונהר עיקרו התפשטות ומימיו נכזבים ונפסקים, הרי דחכ' ובינה הם חלוקים בעצם ענינם, ומ"מ ה"ה כלולים זב"ז, דבינה כלולה בהחכ' ומשלמת 130ספי' החכ' וחכ' כלולה בבינה ומשלמת ספי' הבינה. דבזה יובן מה שאי' בס"י הבן בחכמה וחכם בבינה, דלכאו' הוי לי' לומר חכם בחכמה והבן בבינה, דהשני כחות חו"ב הם בשביל להשכיל ולהבין, דכח החכמה ענינו להשכיל ולהתחכם בכל דבר, וכח הבינה הוא להבין ולהשיג את דבר ההשכלה והי' לי' לומר חכם בחכמה והבן בבינה, שהי' הכוונה בזה לעורר הכחות דחו"ב להתחכם ולהשכיל בכח החכ' ולהבין ולהשיג בכח הבינה, ומהו אומרו הבן בחכמה וחכם בבינה, אלא אמיתת הענין הוא דשלימות כל כח הוא מהכח הכלול בו דוקא, והיינו דלבד זה מה שהחו"ב הנה הם כלולים זה בזה אלא עוד זאת דכח הכלול הוא המשלים, דבינה נמצאת כלולה בחכ' שהו"ע והבן בחכ' היינו כח הבינה הכלולה בחכמה, דכל הפרטים הבאים בהשגה היו כלולים בנקודת ההשכלה, וכן גם ההצעות והמשלים וההסברים היו כלולים בהנקודה, דזהו ענין ההשגה שבאה ברבוי פרטים דוקא, ומהם פרטים המתחייבים מאותה ההשגה ממש ומהם פרטים המתחייבים בהסתעפות מהפרטים המחוייבים על דרך ואופן מדמה מילתא למילתא שמהשקלא וטריא אם דומה דבר זה לדבר זה וטעמי הבונה שדומה לדבר זה וטעמי הסותר שאינו דומה הנה מזה גופא ניתוסף ריבוי השגה והבנה בהענין, דכ"ז כלול בנקודת ההשכלה.

קיצור. יבאר דחכ' שהיא ראשית ההשתל' מהכתר שלמעלה מהשתל' הוא כמו יש מאין, דבעו"ע העלול כלול בעילתו ומתגלה מההעלם אל הגילוי, חו"ב כלולים זה מזה ומשלימים זה את זה, וזהו הבן בחכ', בינה הכלולה בחכמה.

והנה אף גם עצם כח הבינה כלולה בחכ' וכמו שאנו רואין במוחש דכשנופל השכלה חדשה הנה קודם שבא לידי השגה ה"ה מאירה באור רב, עס איז אים ליכטיג במוחו, ואח"כ כאשר תופס (ער נעמט אן) את הנקודה להביאה לידי השגה, הנה ברגע ההיא ממש מתעלם האור בהנקודה גופא שאינה מאירה אצלו כמו תחלה קודם שתפס בה להביאה לידי השגה, הנה תפיסא זו אט דער ארט וואו ער קאן אן נעמען דיא ליכטיקייט פון דער השכלה) להביאה לידי השגה הנה זהו עצם הכח דבינה כמו שכלולה בנקודת החכ' גופא, הנה זה מה שהיא עלולה לבוא לידי השגה הנה זה גופא הוא ירידה ממהותה, דחכ' עצמה הרי מהותה הוא שהיא נקודה, היינו מה שהיא בהפלאה ועילוי ולכן נקראת ברק המבריק, ומשו"ז אנו רואין במוחש דלפעמים הרי יכול להיות שנופל במוחו השכלה נפלאה שהאירה אור רב במוחו והי' מלא אור וכהרף עין נשכח ממנו כל ההשכלה ההיא כדוגמת הברק שמבריק באויר בניצוצי אור כלשוני אש מבלי שישאר אחריו רושם כלל, וע"י הבינה הכלולה בחכ' יורדת ממהותה להיות נתפסת בהשגה, והיינו דכשם שבכחות הגלוים דחו"ב הרי כח הבינה שהיא השגה היא למטה במדריגה מכח החכ' שהיא נקודה, הנה כמו"כ בהנקודה גופא הרי זה מה שנקודת ההשכלה היא נתפסת לבוא בהשגה זהו ירידה ממהות החכ', והוא כח עצם הבינה הכלולה בחכ' וזהו הבן בחכ', וחכם בבינה 131שבבינה נמצאה נקודת החכ' דכל ההשגה דבינה הכל הוא בהשכלה זו, ונקודת ההשכלה שומרת את ההשגה שתהי' מכוונת שזהו ע"י שבעת ההשגה הוא זוכר את הנקודה או שנמצא בה בהעלם, וכן גם עצם כח החכ' נמצא בבינה והו"ע נקודת התמצית, והיינו דאחר ההשגה הבאה באריכות כל הפרטים כנ"ל הנה הוא שולל כל אריכות הפרטים ובא אל נקודת התמצית שהוא עומק המושג, והיינו איך מובן עצם הענין מהפרטים האלו, והמשל בזה הוא כמו המצייר אילן של תפוחים או שארי פירות הרי יש בזה כמה פרטים כמו שרשי האילן, גופו של האילן, ענפיו עליו ופירותיו, אבל המסתכל בציור האילן הנה העיקר הוא החיות (ויא דאס אלץ לעבט) שהוא הנושא של כל הפרטים, והיינו איך נראה האילן מכל פרטיו, וכן הוא בנקודת התמצית שהוא מה שעצם הענין מובן מהנושא של כל הפרטים והוא העומק של המושג, דכח זה לעשות מכל האריכות נקודה חדא ובחיות רב הוא כח החכ' הכלולה בבינה, לפי שחו"ב כלולים זה מזה, וכן המדות כלולים במוחין דבחיצוניות השכל הרי יש התפעלות שכלי והתגלות המדות הוא התהוותו וכשמתגלי' מתלבש בהם הארת השכל להנהיגם כו'.

קיצור. יבאר דגם עצם כח הבינה כלולה בנקודת החכ', והוא זה מה שהנקודה נתפסת לבוא לידי השגה, דבהנקודה עצמה זהו ירידה ממהותה, וחכם בבינה דנקודת ההשכלה כלולה בההשגה ושומרת את ההשגה, ועצם כח החכמה שבבינה הוא עומק המושג.

והנה כ"ז הוא מן החכ' ולמטה שהוא בסדר השתל' דבינה משתלשלת מהחכ' וכדאי' באד"ז האי חכמתא אתפשט ואפיק מני' בינה, דכאשר החכ' יורדת ממהות מדריגתה שהיא נקודה וזהו מה שהיא מתפשטת, שההתפשטות זהו ירידה לגבי עצם מהות החכ' שהיא הפלאה ועילוי, אז הנה מתגלה כח הבינה הכלולה בחכ', וכן הבינה כלולה מהחכ' דחו"ב הם אין ויש, דחכ' היא נקודה בחי' אין, ובינה התפשטות בחי' יש וזיווגייהו תדיר לצורך קיום העולמות דבכדי שיהי' התהוות יש מאין הוא ע"י היחוד דחו"ב הרי שהחו"ב הם כלולים זמ"ז, ועיקר ההתכללות של החכ' בבינה הוא ביטול היש לאין, וכן במדות הכלולים בשכל שעי"ז הנה בהתגלות המדות שזהו התהוותם הנה הנהגתם הוא עפ"י השכל, דכ"ז הוא בסדר והדרגה, והיינו דמדות מהשגה והשגה מהשכלה הוא עפ"י סדר השתל', אבל השכלה מן למעלה מן השכל 132הרי אין זה בסדר השתל', וזהו והחכ' מאין תמצא, דחכ' שהוא ראשית ההשתל' מהכתר שהוא למעלה מן ההשתל' הוא כמו יש מאין, דלמעלה מן השכל לא יש המציאות דשכל (העכער ווי דער שכל, איז ניט פראן דיא מציאות פון שכל), והגם דשכל יש לו מקור, דהלא אנו מרגישים דתחלה לא היתה השכלה זו במוחו ואח"כ נופל השכל במוחו א"כ הרי נמשכה מאיזה מקום, אך הענין הוא דאמת הדבר שהשכל יש לו מקור אשר משם נמצא הכל, והמקור הוא כח המשכיל שהוא מקור השכל, אבל כח המשכיל עצמו אינו שכל, ולכן אין אנו מרגישים את כח המשכיל, ועם היות דזה מה שאנו יודעים מציאותו של כח המשכיל הוא ע"י השכל, הרי שיש לו שייכות אל השכל, ומ"מ הרי אין אנו יודעים מזה רק מציאותו של כל המשכיל בלבד, דהנה בכלל הרי כל ידיעתנו בכחות הנפש הוא רק ידיעת המציאות ולא השגת המהות, אמנם בכחות המתלבשים והמתגלים ישנם אשר ידיעתנו בהם הוא במהות מציאותם, וכח המשכיל הנה הוא חלוק בזה משאר הכחות דידיעתנו בו הוא רק ידיעת מציאת מציאותו בלבד, ולזאת אנו רואין במוחש דהשכל גם היותר נעלה אנו מרגישים אותו וכמו החכם בעצם הנק' בלשון העולם א שטארקע שארפע גרינגע קאפ ה"ה מרגיש את עצם כח ויכולת שכלו, ואם הכח המשכיל הי' שכל הרי היו מרגישים אותו, ואנו אין מרגישים את כח המשכיל לפי שאינו שכל, וידוע דכח המשכיל הוא היולי על כל השכלים, וכל היולי הוא מושלל מן הגילוים הנמצאים ממנו ואם הכח המשכיל הי' שכל אפילו אופן שכלי היותר נעלה איך הי' יכול להיות היולי על כל השכלים, אלא שבהכרח לומר דכח המשכיל אינו שכל, והוא רק מקור אל השכל, א"כ הרי המצאת המשכיל הוא בדרך התחדשות, וזהו והחכ' מאין תמצא דהחכ' מן למעלה מהחכ' הוא כמו יש מאין, וכשם שביש ואין הרי היש לא הי' כלול תחלה בהאין, ועם היות דכל מציאותו של היש וקיומו הוא מהאין אבל אופן התהוותו הוא דבר מלא דבר, כמו"כ הוא אופן מציאת החכ' מבחי' כתר כמו מאין, שהוא כמו התחדשות דבר.

קיצור. יבאר דחכמה מן הכתר אינו בהשתל', דלמעלה מן השכל לא יש המציאות דשכל, וכח המשכיל הוא היולי על כל השכלים, וההיולי מושלל מגילויו, וע"י השכל אנו יודעים רק מציאות מציאותו של כל המשכיל, ולזאת השכל הוא בהתחדשות.

אמנם לכאורה הרי יש סתירה בדבר זה מה שהחכ' מבחי' כתר הוא כמו יש מאין, שהו"ע התחדשות, מהא דידוע דאבא מקננא באצי' ואימא עילאה מקננא בכורסיא, דכורסיא שהיא עולם הבריאה כסא הכבוד הנה הוא עולם ההשגה, וטעם הדבר הוא לפי שבינה דאצי' מאירה בבריאה ולכן עולם הבריאה הוא עולם ההשגה, 133ובאצי' מקננא אבא עילאה שהוא בחי' חכ' דאצי', וידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם דזהו ההפרש בין אצי' לבריאה, דבריאה הוא התחדשות דבר ואצי' אינו בבחי' התחדשות כ"א הוא גילוי ההעלם, דאצי' הוא מל' ויאצל מן הרוח כו' שהו"ע האצלה והפרשה בלבד, וכן אצי' אצלו וסמוך לפי שאינו התחדשות והוא רק גילוי ההעלם וכמ"ש בס"י ע"ס בלי מה כשלהבת הקשורה בגחלת שהיו כלולים באוא"ס ב"ה בהעלם, וכדאי' בפרד"ס אצילות הוא התגלות כח הכמוס והחתום שבאוא"ס ב"ה, הרי דאצי' הוא רק גילוי ההעלם א"כ היר זה סותר להא דוהחכ' מאין תמצא כמו יש מאין שהו"ע התחדשות. אך הענין הוא דהנה ודאי שהע"ס דאצי' היו כלולים באוא"ס ויצאו מההעלם אל הגילוי ואינם בבחי' התחדשות, וטעם הדבר מה שחכ' דאצי' לגבי בחי' הכתר הוא ע"ד יש מאין הוא לפי שהע"ס כמו שהם כלולים בהאוא"ס דכתר הרי אינם בבחי' מציאות כלל וכדאי' בזח"א דס"ה ע"א אר"ש ארימת ידא בצלותין לעילא (ואי' באור החמה דאמר ידא, המורה על יד אחת שהיא ימין, שהיא תפלה לבחי' עתיק דכולא ימין וכמאמר לית שמאלא בהאי עתיקא) דכד רעותא עילאה (א"ס ב"ה (מק"מ) ולכן אמר) לעילא לעילא, קיימא על ההוא רעותא דלא אתיידע (שרש האצי' דבחי' א"ק ומבאר כמה ענינים גם בחי' רדל"א פנימיות עתיק, עד) ואתעבידו תשע היכלין, והיכלין לאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין ולאו אית מאן דקיימו בהו רעותא (רעותא הוא בחי' רצון, ואמר תחלה הל' רעותא, לפי שהרצון הוא היותר נעלה שבהשגת הנבראים, ואח"כ אמר ולאו אית מאן דקיימו בהו רעותא, להורות שאינו רצון ממש כ"א ע"ד שם המושאל, ומבאר הטעם) דכל תשעה נהורין דקיימו כולה במחשבה וידוע דנשמתין הוא בחי' חכ' ורעותין הוא בחי' כתר, ובאוא"ס ב"ה לאו אינון נשמתין ורעותין, ופי' בע"ח שער א"א פ"ב שזהו הט' אורות הכלולים בא"א שאינן בחי' נשמתין, אמנם לכאורה א"מ דהלא א"א הוא ריש ומקור לנאצלים וא"כ איך הם לאו אינון נשמתין, אך הענין דהנה ידוע דכתר הוא בחי' ממוצע בין אוא"ס המאציל אל הנאצלים, וכל ממוצע ה"ה 134כלול מב' המדרי' דעליון ותחתון שהוא הממוצע ביניהם, והיינו בחי' תחתונה שבעליון שהיא מדרי' העליונה שבממוצע, ובחי' עליונה שבתחתון שהיא בחי' תחתונה שבממוצע, וכן הוא באמצעית בחי' הכתר בין אוא"ס המאציל אל הנאצלים הרי יש בה ב' מדרי' עתיק ואריך, דעתיק הוא בחינה תחתונה שבמאציל ב"ה וא"א הוא שרש הנאצלים, ולפי שיש בה בחינה תחתונה שבמאציל שהוא בחי' עתיק ע"כ הנה גם בבחי' א"א לאו אינון נשמתין, וכמו כח המשכיל הגם שהוא המקור דשכל, מ"מ הרי אינו במציאות שכל כלל, הנה כמו"כ בחי' חכ' שבכתר הרי אינו במציאות חכ' כו' וכ"ש בעצמות המאציל ב"ה שלא יש מציאות דספירות וכמאמר ולפני אחד מה אתה סופר, וכמא' אנת הוא חד ולא בחושבן בחי' חד ממש, ולכן הנה החכ' מהכתר הוא כמו יש מאין מאחר דחכ' שבכתר אינו בבחי' מציאות חכ' ע"כ הנה החכ' מאין תמצא ע"ד יש מאין.

קיצור. יקשה מהמאמר דאבא עילאה מקננא באצילות, והחכ' היא בהתחדשות, וידוע דאצי' הוא גילוי ההעלם, ויבאר דע"ס כלולים באוא"ס ב"ה, ושם אינם בבחי' מציאות כלל וכמא' לאו אינון נשמתין, ולכן החכ' מהכתר הוא כמו יש ע"ד מאין.

וביאור הענין הוא דהנה איתא בס"י ע"ס בלי מה כשלהבת הקשורה בגחלת, וצ"ל למה מדמה הע"ס דאצי' לשלהבת, דכללות הענין מה שמדמה אלקות לאש ניחא דמקרא מלא דיבר הכתוב כי הוי' אלקיך אש אוכלה הוא, דיסוד האש הוא חלוק מכל היסודות בזה שיש בו טבע העלי' למעלה והוא להיותו דק ביותר הרי נרגש בו מקורו, דכל היסודות העבים הרי יש בהם טבע הירידה, וכמו רוח הרי לפעמים עולה ולפעמים יורד ומים יורדים מגבוה לנמוך ויסוד העפר שהוא עב ביותר טבעו לירד, ולכן הנה אלקות בכלל ואור בפרט הוא נדמה לאש דיש בו טבע העלי', וכן האור ה"ה דבוק במקורו ונרגש בו מקורו לכן הרי יש בו טבע העלי', וזהו דכתיב ומראה כבוד הוי' כאש אוכלת בראש ההר כו' אט דאס וואס מיא ציט זיך צוא העכער, און אז מיא זעהט אן אין אלץ דיא איידילקייט דאס איז געטליכקייט, וזהו שמדמה אלקות לאש דטבעו לעלות למעלה, אבל א"מ שמדמה ע"ס דאצי' לשלהבת הקשורה בגחלת. והענין הוא דהנה בשלהבת הקשורה בגחלת הרי יש 135השלהבת הגנוזה בתוך הגחלת שהוא אחוז בהאש הפנימי, ויש השלהבת הגלוי' שע"ג הגחלת, ולכן הנה מדמה הע"ס לשלהבת הקשורה בגחלת שרומז לב' בחי' ע"ס, ע"ס הגנוזות וע"ס הגלויות. דהנה בפירוש וביאור המשנה דע"ס בלי מה כשלהבת הקשורה בגחלת יש שני פירושים, המערכת והעבודת הקדש מפרשי' קשורה גנוזה, ולפי"ז הנה ע"ס הם כשלהבת הגנוזה וטמונה בתוך הגחלת שאינו עדיין להב כלל ונקראת שלהבת ע"ש היכולת, היינו שיכולה להיות שלהבת בוערה, וזהו גנוזה שאינה מציאות עדיין כלל, ועוד קשורה מורה על אופן היחוד של השלהבת עם הגחלת שאינה מציאות לעצמה, שהרי לא יש עדיין שלהבת וא"כ הרי לא יש דבר לבד הגחלת וזהו"ע קשורה בגחלת שאין השלהבת מציאות בגילוי כ"א גנוזה וטמונה בגחלת ושאינה בבחי' מציאות לעצמה לבד הגחלת, והראב"ד בפירושו על ס"י והרמ"ק בפרדס שער עצמות וכלים מפרשים כשלהבת הקשורה בגחלת על השלהבת הגלוי' המתפשטת ע"ג הגחלת, ולפ"ז פי' קשורה אינה שגנוזה בהגחלת כ"א שקשורה ומתחברת עם הגחלת שהרי סיבתה היא השלהבת הגנוזה בהגחלת והשלהבת שבתוך הגחלת מתאחדת עם הגחלת א"כ השלהבת שע"ג הגחלת מתאחדת עם הגחלת, והגם שהיא במציאות שלהבת בגלוי, מ"מ ה"ה קשורה בהגחלת ובהשלהבת הגנוזה בה, אך אופן הקישור הוא שהשלהבת הגלוי' מתאחדת עם השלהבת הגנוזה שהיא מתאחדת עם הגחלת עצמה, דהגם דהשלהבת הגלוי' מתאחדת ג"כ עם הגחלת, וההתאחדות שלה היא מצד עצם הגחלת, דהגחלת נושא ומחייב את הגלוי', מ"מ הנה התאחדות הגנוזה עם הגחלת הוא ביתר שאת באין ערוך לגבי התאחדות הגלוי' עם הגחלת, והיתרון הוא בב' ענינים, הא' שסיבתה של הגנוזה היא הגחלת שהרי לא יש דבר קודם רק הגחלת, ובמילא התאחדותה הוא עם הגחלת, והב' שהיא אינה במציאות לעצמה, שהרי לא יש כאן להב, א"כ לא יש כאן מציאות לבד הגחלת. משא"כ הגלוי' הרי סיבתה היא הגנוזה והתאחדותה היא עם הגנוזה והיא מציאות שלהבת בגלוי, וא"כ מובן שהתאחדות הגלוי' בסיבתה אינו כמו התאחדות הגנוזה בסיבתה הגחלת עצמה, וזה מה שהגלוי' מתאחדת עם הגחלת כנ"ל ה"ז רק בדרך סיבה ראשונה וסיבה ראשונה הוא בבחי' הבדלה.

קיצור. יבאר הטעם מה שאלקות נדמה לאש שטבעו לעלות למעלה, ומקשה למה מדמה ע"ס לשלהבת, ויבאר ב' פירושים במשנה זו דע"ס בלי מה כו' הא' דקשורה היא גנוזה וטמונה, והב' דקשורה קאי על השלהבת הגלוי' שמתאחדת עם הגחלת, ויתרון ההתאחדות של הגנוזה על הגלוי'.

והנה הדוגמא מזה יובן בע"ס הגנוזות וע"ס הגלויות, דע"ס הגנוזות הוא שהם גנוזות ונעלמות באוא"ס שאינו בבחי' מציאות נגלה, וסיבתן הוא האוא"ס, 136והיינו בחי' הרצה"ע שעלה ברצונו להאציל דעי"ז נאצלו הע"ס בכח, ומאיר בהם האוא"ס בגילוי מאחר שזהו סיבתם, וה"ה מיוחדים בתכלית באוא"ס ב"ה שאינן בבחי' מציאות דבר, ומה שנת' בהמשל דהשלהבת הגנוזה אינה מציאות לבד הגחלת הכוונה בזה דהכל הוא בחי' רצון (וכנ"ל בענין רעותא) דבחי' חכ' שבכתר ובינה שבכתר אין זה בחי' חכ' ובינה ממש כ"א הרצון להתחכם הרצון להבין, וכן הרצון להתחסד, והגם שהם רצונות פרטים, והראי' דבהרצון להתחכם הרי יש בזה ענין ההתחכמות בהעלם, ובהרצון להבין הרי יש בזה ענין ההבנה וההשגה בהעלם, מ"מ הכל הוא בחי' רצון דרצון בכלל הרי אין בו התחלקות, ועדיין אינו דבר בפ"ע מן הרצון הכללי, אמנם הע"ס הגלויות הרי שרשם הוא הע"ס הגנוזות שהן מקורי הספירות ובזה הוא ההתאחדות שלהם וה"ה בבחי' מציאות אור וע"כ התאחדות הע"ס הגלויות בע"ס הגנוזות אינו כמו התאחדות ע"ס הגנוזות באוא"ס ב"ה. והענין הוא דהנה ידוע דהיחוד דאצי' הוא, דהוא לבדו הוא ואין זולתו, וכדאי' בסש"ב פל"ה בהג"ה דא"ס ב"ה הוא אחד האמת דהוא לבדו הוא ואין זולתו וזו היא מדרי' החכ', והנה פירוש ענין זולתו הוא שבלעדי העצמות לא יש מציאות, אבל עם העצמות יש מציאות, שזהו ההפרש בין אין ואפס, דאפס הוא שגם עם העצמות לא יש מציאות לבד העצמות, והיינו שלא יש מציאות לעצמו לבד העצמות, ואין הוא שבלעדי העצמות לא יש מציאות אבל עם העצמות יש מציאות, וז"ע האצי' שהוא הביטול ולא כמו הבריאה, דנבראים הוא שמציאותם הוא דוקא בלי הרגש מקורם, שהנברא מרגיש עצמו למציאות ואינו מרגיש כלל את מקורו, ואם ירגיש את מקורו יתבטל מציאותו, והיינו להיות כי מציאותו הוא היש, ולכן דוקא כשאינו מרגיש את מקורו אז הוא מציאותו, משא"כ אצי' הוא להיפך מזה דבהרגש מקורם הוא מציאותם, להיות דהמציאות של הנאצלים הו"ע הביטול, ולכן דוקא בהרגש מקורם הוא מציאותם, וכמו דגים שבים דכל חיותם הוא כשהם נבלעים במקור חיותם דהדוגמא מזה למעלה הוא איהו וחיוהי חד, וכד אנת אסתלק מנייהו אשתארו כולהו שמהן כגופא בלא נשמתא, ורק בהרגש מקורם הוא מציאותם שהן בבחי' אין, והרי אין זה כמו יחוד הגנוזות בהגחלת שזהו שאינן בבחי' מציאות לעצמן, משא"כ הגלויות הוא רק שאינן מציאות בפ"ע, אבל מ"מ הן בבחי' מציאות לעצמן, וזהו והחכמה מאין תמצא מבחי' הכתר דעם היות שיש התכללות הספי' בכתר ה"ה לא בבחי' מציאות דבר, וחכמה דאצי' שהיא בבחי' מציאות ה"ז כמו יש מאין, ונת"ל בהמשל דהשלהבת הגלוי' מתאחדת עם הגחלת בזה שעצם הגחלת נושא את הגלוי' הענין הוא דתכלית הכוונה הם ע"ס הגלויות דוקא.

137וזהו ועבדתם את הוי' אלקיכם, דהעבודה הוא צורך גבוה להמשיך בהע"ס הגלויות שרש שרשם העצמי דעצמות א"ס ב"ה, ועבודה זו היא בכללות ישראל דוקא ע"י קביעות עתים לתורה ואז וברך את לחמך ואת מימיך תושב"כ ותושבע"פ, והסרתי מחלה מקרבך שע"י המשכת העצמות הנה עי"ז יהי' הסרת המחלה בדרך מלמעלמ"ט, דמחלה וד' אותיות בגימט' הטבע עם הכולל, דזה מה שאדם מתחשב עם הטבע (הנק' נאטור) זהו חולי, וכידוע בענין אשר קרך דעמלק, וע"י העבודה הנה אז והסרתי מחלה מקרבך שיכיר את האמת דטבע עצמו הוא אלקות.

קיצור. יבאר ב' המדרי' דע"ס הגנוזות והגלויות, דחו"ב שבכתר אין זה חו"ב עדיין כ"א רצון להתחכם ולהבין, ההפרש בין אין ואפס, היחוד דאצי' הוא, דהוא לבדו הוא ואין זולתו, ואינו בערך להיחוד של הגנוזות, וזהו"ע העבודה המשכת העצמות, ועי"ז והסרתי מחלה שיכיר את האמת דטבע עצמו הוא אלקות.

בס"ד, ש"פ תרומה, תרפ"ט