להבין ההפרש שבין תורה למצות

שמגלהבין ההפרש שבין תורה למצות

בס"ד. (ש"פ קרח, רל"ג).

ע' בתניא פכ"ג כו' אברים שאינם בטלים להרצון כו' אדם מרכבה כו' איהו וחיוהי כו' בשר גידים ועצמות

קרח

להבין ההפרש שבין תורה למצות ע' בתניא פ' ך"ג מבואר שם שהמצות נק' רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא, ואורייתא וקודב"ה כולא חד.

שדמויש להבין החילוק וההפרש שבין תורה למצות, וגם מה שהמצות נק' רמ"ח אברים דמלכא, דהפי' הוא היינו המצות כמו שהן למעלה וגם כמו שהן למטה, ובשלמא המצות כמו שהן למעלה י"ל שנק' רמ"ח אברים דהנה ידוע שיש ט' ספירות וט' פעמים ט' הם פ"א וראש תוך וסוף הם רמ"ג וה' חסדים המגדילי' הם רמ"ח, אבל המצות כמו שהם למטה בגשמי' איך הם נקראים אברים דמלכא.

אך הענין הוא דהנה אנו רואים למשל כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אלי' מכל וכל כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו הם נשמעות לרצונו תומ"י בלי שום ציווי ואמירה להן ובלי שום שהיי' כלל אלא כרגע ממש כשעלה ברצונו מיד נשמעות לרצונו ועל כרחך שמלובש בהם ג"כ הרצון שאל"כ הי' צריך שיהוי זמן מה עד שיומשך מהרצון לרגל, אלא ודאי שמלובש בהם הרצון, וע"כ הם בטלים לרצון, ואף אם יסכים ברצונו לכאוב לרגל כגון להעמיד אותה במים קרים וכדומה מ"מ אינה יכולה למנוע להרצון לפי שהיא בטילה בתכלית להרצון וכל מה שעלה ברצונו לעשות באיזה אבר אינו יכול למנוע כו'.

אך הנה יש אברים באדם שאינם בטלים כלל להרצון כמו קרביים ואצטומכא שאין שליטה להרצון על אברים אלו כמו למשל כח הדוחה או כח המרעיב שאף אם יעלה ברצונו שלא ירעיב אותו או שלא ידחה הפסולת לחוץ מ"מ הכח המרעיב עושה פעולתו ואינו בטל כלל לרצונו שרוצה שלא ירעיב שמהכו' ואף שמקבלים ג"כ חיות מהנפש מ"מ אינם בטלים לרצונו, והיינו לפי שהחיות אינו מלובש בהם כ"א בבחי' מקיף לכך יכול להיות שאף שמקבלים חיות מ"מ לא יהיו בטלים. אך מ"מ אנו רואים שאם הוא טרוד מאד בשכל עמוק או כשהוא טרוד באיזה ענין שנוגע לעצמות נפשו אזי יכול להיות שיבוטל כח המרעיב ג"כ שאינו מרגיש כלל שרוצה לאכול, אך זה אינו מצד שהוא בטל רק מצד שכשמאיר אור הנפש בגילוי אזי הוא ממילא בטל ונכלל באור הנפש כביטול הנר בפני אבוקה, אך זה אינו מצד שהוא בבחי' ביטול להרצון, ואם אינו מאיר אור הנפש בתוס' גילוי אזי אינו בטל כלל לרצונו כו'. וכך יובן למעלה באור וחיות אלקי' שמחי' את העולמות וכמ"ש ואתה מחי' את כולם, הנה אעפי"כ יכול להיות שיהי' בחי' נפרד לעצמו ולא יהי' בטל לאלקות כמו למשל ק"נ או שלש קליפות הטמאות לגמרי וכמ"ש את הגמל ואת השפן ואת הארנבת ואת החזיר שהם מרכבה טמאה והם מקבלים חיות מאלקות ואעפ"כ הם עושין את ההיפוך ואינם בטלים כו' וכמו למשל באדם ג"כ שאם ח"ו עובר עבירה אזי עושה היפוך הרצון מאלקות ואעפי"כ הוא מקבל חיות מאלקו' בשעת מעשה ג"כ שאם לא הי' מקבל חיות מאלקות מאין הי' לו חיות, ואעפי"כ הוא אינו בטל כלל שאם הי' בטל אזי לא הי' עושה העבירה כנ"ל והיינו לפי שהם מקבלים חיות מאלקות רק מבחי' סוכ"ע שמאיר עליהם רק בבחי' מקיף לבד אבל אינו מתלבש בהם החיות בהתלבשות גמור וע"כ אע"פ שהוא מחי' אותם מ"מ אינם בטלים לרצונו כלל ויכול לעשות ההיפוך מרצונו ממש כו'. משא"כ המצות שנק' רמ"ח אברים דמלכא היינו שכמו שהאבר בטל לרצונו ממש כך המצות הם רצון העליון כו' והיינו לפי שמלובש בהם הרצון העליון בהתלבשות גמור בבחי' גילוי וע"כ הם בטלים לרצה"ע כו'.

והנה מבואר עוד בתניא שם שהלבוש החיצון של נפש האלקית שבאדם המקיים ועושה המצוה שהוא כח ובחי' המעשה שלה הוא מתלבש בחיות של מעשה המצוה ונעשה ג"כ כגוף לנשמה לרצה"ע ובטל אליו לגמרי, ועל כן גם אברי גוף האדם המקיימים המצוה שכח ובחי' המעשה של נה"א מלובש בהם בשעת מעשה וקיום המצוה הם נעשים מרכבה ממש לרצה"ע.

והנה אעפ"י שהם מרכבה לבד והעיקר הם המצות מ"מ יש מעלה בהם לפי שיש מעלה במרכבה מה שאין ברוכב וכמ"ש והחיות נושאות את שמוהכסא שמנשאין את הכסא למעלה מה שלא הי' ביכולתו מצד עצמו רק ע"י המרכבה של החיות כו', וכך אעפ"י שהעיקר הם המצות מ"מ זה גופא שהמצוה יהי' מצוה זהו ע"י האדם דוקא שעושה המצוה כמו למשל מצות תפילין שאם אינו מניח תפילין רק שהם מונחים על השולחן אזי אינו מצוה כלל רק שהם תשמישי קדושה אבל אינו מצוה, וכשמניח אותם האדם אזי הוא מצוה, וע"כ הוא למעלה מהמצוה כו' וכמ"ש קדש ישראל לה' ראשית תבואתה שישראל נק' ראשית תבואתו, תבואה נק' מצות וכמשארז"ל מאי פירי מצוה ונש"י נק' ראשית תבואתו לפי שהתבואה למשל אינו יכול להצמיח כ"א ע"י כח הצומח שבארץ, וע"כ אף שהעיקר המכוון הוא הפרי מ"מ בלתי כח הצומח שבארץ לא יוכל להיות הפרי כנ"ל וע"כ כח הצומח הוא ראשית לפרי, כמו"כ המצות הם הפרי אך כדי שיצמח הפרי הוא ע"י כח הצומח שבארץ שהוא נש"י שנק' ארץ וכמ"ש כי תהיו אתם ארץ חפץ כו', נמצא שהם עושין למצוה שיהי' מצוה כנ"ל וע"כ הם העיקר. וזהו אעפ"י שהם מרכבה לבד מ"מ יש מעלה במרכבה וכמו האבות שהיו מרכבה כנ"ל והיו בתכלית הביטול לאלקות בבחי' ביטול במציאות ממש. וזהו ענין רמ"ח פקודין רמ"ח אברין דמלכא שבהם מלובש רצה"ע ממש, והאדם העושה המצוה נעשה מרכבה לרצה"ע דהיינו בבחי' מרכבתא עילאה בחי' ביטול במציאות ממש משא"כ בכללות העולם אפי' עולמות דקדושה אעפ"י שהם בטלים ג"כ לאלקות מ"מ הם רק בבחי' מרכבתא תתאה מרכבה של החיות הקדש שהוא רק בחי' ביטול היש לבד כו'.

ועתה יש להבין מ"ש שם דאורייתא וקוב"ה כולא חד. והנה להבין זה י"ל מקודם מ"ש בזהר איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד בהון כו', ולכאו' אינו מובן למה מחלק זה לשנים איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, והל"ל איהו וחיוהי וגרמוהי חד, וכיון שהוא מחלק לשנים על כרחך צריך לומר אף שהוא חד מ"מ אינו דומה היחוד שבין איהו וחיוהי לבין איהו וגרמוהי, ויש להבין ההפרש ביניהם. אך הענין הוא דהנה איהו וחיוהי קאי על האורות כי חיוהי הוא שמזלשון חיות דהיינו אור וחיות של הכלים, וגרמוהי הוא בחי' הכלים כי גרמי הוא לשון עצמות כו' שהם כלים.

ולהבין פי' וענין הכלים, הענין הוא דהנה ידוע שיש ע"ס חסד גבורה כו', והנה חסד וגבורה הם שני הפכים ממש, ונודע כי אוא"ס הוא בתכלית היחוד ממש שהוא אחדות פשוטה וא"כ איך שייך לומר באוא"ס חו"ג כי לאו מכל אינון מדות איהו כלל אך באמת באוא"ס עצמו אינו שייך כלל לומר חו"ג רק מה שאנו אומרים שיש ע"ס חו"ג כו' זהו רק בהכלים שהוא בחי' כלי החסד כלי הגבורה, אבל באור אין בו בחי' מדות כלל כי הוא אור פשוט כו'. ומה שמבואר בכ"מ שכשיש המשכת גילוי אוא"ס במדות בבחי' תוס' וריבוי אזי נעשה אחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה ואור הגבורה בכלי החסד וכמו ב' פרשיות דק"ש שפרשה ראשונה הוא אור החסד בכלי הגבורה ופ' שני' הוא אור הגבורה בכלי החסד דמשמע מזה שבאור ג"כ יש בו התחלקות חו"ג שנק' אור החסד כנ"ל, היינו ג"כ מצד הכלי שהאור נשתנה לפי גוון הכלי אבל בעצם האור אין בו התחלקות כלל רק כשנמשך האור בהכלי אזי נעשה לפי גוון הכלי כו' וכשנמשך המשכת גילוי אוא"ס בתוס' וריבוי אזי נכלל האור שבכלי בעצמות האור וע"כ יכול להיות אחליפו דוכתייהו כו'. והנה לזה אמר אף שמצד הכלים יש בחי' התחלקות חו"ג אעפי"כ איהו וגרמוהי חד בהון שנתייחד בהם ביחוד גמור כמו למשל שאנו רואים בנפש האדם שנתייחד באברי הגוף ביחוד גמור שאין לחלק ולומר שהם שני דברים גוף לבד ונפש לבד רק שהם נעשים דבר אחד ממש כנ"ל, וכך למעלה איהו וגרמוהי חד שנתייחד בהם ביחוד גמור ואמיתי כנ"ל.

והנה איהו וחיוהי חד הוא יחוד למעלה יותר מבחי' איהו וגרמוהי לפי שבחי' איהו וגרמוהי כבי' הם בעצם שני דברים רק שמתייחדים כמו למשל נפש האדם בגוף שהם בעצם שני דברים רק שמתייחדים, אבל איהו וחיוהי חד הוא יחוד בעצם והיינו כמו למשל זיו השמש בשמש שהזיו הוא מעין המאור ממש והוא דבר אחד ממש רק שהוא זיו לבד אבל מ"מ הזיו הוא מעין המאור כו' וזהו איהו וחיוהי חד. והנה ע"י המצות שהם רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא עי"ז נעשה איהו וגרמוהי חד שהוא בחי' יחוד הכלים כנ"ל, משא"כ ע"י התורה אורייתא וקודב"ה כולא חד שהוא בחי' איהו וחיוהי חד.

שמחובזה יובן מ"ש ועשיתם אותם מעלה אני עליכם כאלו עשאוני, והיינו שע"י המצות ממשיכים אוא"ס בבחי' מדות כמו למשל ע"י מדת החסד דהיינו מצות צדקה וכדומה עי"ז ממשיכים אוא"ס בבחי' מדת החסד וע"י איזהו גבור הכובש את יצרו עי"ז ממשיכי' אוא"ס במדת הגבורה, וא"כ אינו מובן למה נאמר כאלו עשאוני בכ"ף הדמיון לבד שבאמת ע"י המצות עושין וממשיכי' אוא"ס במדות כו' (וכמשי"ת לקמן בענין המצות שנק' אברים לבד מה שהם כלים כו'), אך הענין הוא דזה שע"י המצות ממשיכי' אוא"ס בבחי' מדות כנ"ל זהו רק בחי' איהו וגרמוהי שנעשה יחוד הכלים אבל מה שא' מעלה אני עליכם כאלו עשאוני היינו שמעלה אני עליכם כאלו עשו יחוד האורות בחי' איהו וחיוהי חד כנ"ל.

והנה האריז"ל פי' בע"ח שאיהו וחיוהי הוא קאי על בחי' חכ' ע"ש והחכ' תחי', ואיהו וגרמוהי חד קאי על בחי' מדות, והענין הוא דהנה יש הפרש גדול בין בחי' חכ' לבחי' מדות, דהנה מדות אינו שייך רק לזולתו אבל לעצמו אינו שייך כלל בחי' חסד או גבורה רק המדות הם לזולתו כשעושה חסד עם חבירו כגון גומל חסדים נק' חסדן, משא"כ חכ' שייך גם לעצמו שמשכיל השכלות דבר חכ' כו', וכך למעלה בחי' מדות אינו שייך רק לעולמות וכמ"ש כי אמרתי עולם חסד יבנה, משא"כ עצמות אוא"ס קודם שנעשה מקור לעולמות אינו שייך לומר כלל בחי' חסד כי על מי יתחסד או ירחם, כי על מי יהי' נקרא רחום וחנון כו', וזהו מ"ש זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה שבחי' רחמים וחסדים אינם רק לעולם כנ"ל. אבל בחי' חכ' הוא למעלה מבחי' עולמות וכמשארז"ל על התורה שאלפיים שנה קדמה לעולם שנא' אאלפך חכ' אאלפך שמטבינה, נמצא שבחי' חכ' היא למעלה מבחי' עולמות ושייך גם לעצמו כנ"ל, וזהו ההפרש שבין איהו וחיוהי לבין איהו וגרמוהי חד, שאיהו וגרמוהי חד זהו רק היחוד שבמדות כנ"ל שהם לזולתו, משא"כ איהו וחיוהי חד שהוא היחוד שבחכ' שהוא בחי' עצמות ממש (וי"ל שזהו דכתי' על חכ' התורה ואהי' אצלו שעשועים יום יום, שהשעשועים שבבחי' יום יום אאלפך חכ' זהו בחי' איהו וחיוהי), ואינו דומה היחוד שבין בחי' חכ' שהוא בחי' עצמות לבין היחוד שבמדות שאינם רק לעולמות.

ואף שבתניא ח"ב פ"ח מבואר שמצד עצמותו שוה היחוד שבחכ' עם היחוד שבמדות, מ"מ צ"ל שאעפ"כ יש הפרש וחילוק לפי שחכ' שייך לעצמו כנ"ל. ועוד י"ל דלכך היחוד שבחכ' הוא למעלה מבחי' היחוד שבמדות, דהנה חכ' הוא כח מ"ה בחי' ביטול ואין אוא"ס שורה אלא דוקא בבחי' ביטול, וזהו שהתורה נק' אמת וכמ"ש קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת ואין אמת אלא תורה ולכאו' אינו מובן איך נק' התורה אמת שהרי אוא"ס עצמו נק' אחד האמת כו', אך היינו לפי שבחכ' נתפס אחד האמת, דהנה אמת מורה על בחי' אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים כי אל"ף מורה על בחי' אני ראשון ותי"ו על בחי' אני אחרון ומ"ם על בחי' ומבלעדי אין אלקי' ובחכ' נתפס בחי' זו איך שקמי' כלא חשיבי ואין אלקי' זולתו כו' וע"כ נק' חכ' ג"כ אמת. וזהו איהו וחיוהי חד שהוא יחוד בעצם לפי ששם גילוי בחי' עצמותו כו'. משא"כ במדות נק' רק איהו וגרמוהי חד ואע"פ שמתייחדים בתכלית היחוד אעפ"כ אינו דומה לבחי' היחוד שבחכ' כו'.

והנה ק"ש הוא למסור נפשו באחד שהוא בחי' מס"נ לעצמותו ומהותו ממש וכמ"ש מי כה' אלקינו בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו, והיינו שנשאע"פ שע"י תורה ומצות נעשה איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי כו' אעפ"כ הוא רק הארה מאוא"ס וכמו למשל זיו השמש מהשמש שהזיו אע"פ שהוא מעין המאור מ"מ הוא רק הארה מעין המאור, אבל ק"ש הוא בחי' אליו לעצמותו ומהותו שהוא בחי' איהו, שע"י התורה נעשה בחי' איהו וחיוהי חד, אבל ק"ש הוא לבחי' איהו לבד, וזהו שארז"ל למה קדמה שמע לוהי' אם שמוע כדי שיקבל עומ"ש תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצות, והיינו שמתחלה צריך לקבל עומ"ש שהוא לבחי' איהו ואח"כ עול מצות שהוא בחי' יחוד של איהו וגרמוהי. והנה פ' ראשונה אע"פ שהוא בחי' קבעומ"ש שהוא לבחי' איהו מ"מ היא כוללת ג"כ את בחי' התורה וכמ"ש והיו הדברים האלה ושננתם לבניך תחלה, והיינו לפי שהוא בחי' איהו וחיוהי חד כו' ומתחלה צריך שיקבל עליו עומ"ש העלאה לבחי' עצמותו ואח"כ ע"י התורה נעשה יחוד בחי' איהו וחיוהי חד כו' ואח"כ ע"י המצות נעשה איהו וגרמוהי חד בחי' אברים כו' כנ"ל.

והנה האברים כלולים מג' בחי' בשר גידים ועצמות, והנה להבין מהו ענין זה במצות, הענין הוא דהנה המצות כלולים ג"כ מג' בחי' דהיינו מעשה המצוה עצמה, וברכה של המצוה, וכוונה של המצוה כי מצות צריכות כוונה כו', וזהו בשר גידים ועצמות שהוא בכלל מחשבה דבור ומעשה, בשר הוא בחי' נה"י בחי' מעשה, ועצמות הוא בחי' חב"ד מחשבה כו' כי מלובן שבאב שהוא בחי' חכ' נעשה עצמות, וגידים הם המחברים זהו ברכה של המצוה, ואז כשהם כלולים מג' בחי' אז נק' המצות בחי' אברים דמלכא.

דהנה יש הפרש בין בחי' אברים לכלים, והחילוק וההפרש שבין אברים לכלים הענין הוא דהנה כלי הוא בחי' מקבל דהיינו שמקבל בתוכו שנאיין וכדומה, והנה אע"פ שהוא מקבל מ"מ אינו גורם הכלי שיומשך בתוכו היין, וכמו למשל נר שמקבל השמן הנה אינו גורם הכלי שיומשך השמן לתוכו, והנה אבר הוא ג"כ בחי' מקבל שמקבל את אור הנפש, ועוד יש מעלה באבר דהיינו מלבד מה שהוא מקבל את אור הנפש אלא שג"כ הוא ממשיך את חיות הנפש שאם לא היו האברים לא הי' גילוי הנפש כלל אלא שאם יש אברים אזי נמשך חיות הנפש כו', אבל בלא אבר אינו מתגלה כלל כמו למשל שאם נחסר איזה אבר כמו עין וכדומה אזי נחסר חיות הנפש של אותו אבר ואינו מתגלה, נמצא שהאבר גורם שיומשך החיות כו', והנה כמו"כ המצות לבד שהם כלים לגילוי המשכת אלקות, אלא שהם גורמים שיומשך המשכת אלקות. וזהו המחלוקת בגמ' תלמוד גדול או מעשה גדול שיש סברא בגמרא לומר שמעשה גדול, והיינו שאעפ"י שמצד היחוד תלמוד גדול לפי שמעשה המצות הם רק בחי' איהו וגרמוהי חד וע"י התורה נעשה בחי' איהו וחיוהי חד, אך אעפ"כ זה גופא שיומשך המשכת אוא"ס כו' זהו ע"י מעשה המצות כנ"ל וע"כ מעשה גדול, וזהו שארז"ל כל האומר אין לי אלא תורה אפי' תורה אין לו, והיינו לפי שהתורה בלא מצות אינו ממשיך כלום, אך מצד היחוד תלמוד גדול לפי שהוא בחי' איהו וחיוהי חד, וזהו מ"ש בתניא שע"י תלמוד נעשה בחי' אורייתא וקודב"ה כולא חד, והיינו לפי שכשאדם לומד את התורה ומקשר דעתו ומחשבתו בעיון התורה ונעשה מחשבתו ושכלו מוקף משכל התורה וגם שכלו מקיף שכל התורה, עי"ז נעשה התקשרות חזק ואמיץ ונעשה כולא חד.