שיחה א

61שיחה א

א. איתא בגמ'¹: שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין² וגומלי חסדים, רחמנים דכתיב³ ונתן לך רחמים ורחמך והרבך, ביישנין דכתיב⁴ בעבור תהי' יראתו על פניכם [כד"אמרינן⁵ בנדרים⁶ בעבור תהי' יראתו על פניכם גו' זו הבושה וכו', כי היראה הניכרת בפנים היא הבושה"], גומלי חסדים דכתיב⁷ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו גו', כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו⁸. וכן נפסק להלכה ברמב"ם לענין משפחות הכשרות (כדלקמן סעיף ב).

והנה מאמר זה הובא גם בירושלמי⁹, אבל שם (וכן בכמה מדרשים¹⁰) לא נלמד הסימן ד"גומלי חסדים" מהכתוב (באברהם) "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו גו'", אלא ממ"ש¹¹ "ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד"¹².

ויש לומר, ששינוי זה קשור עם חילוק אחר בין דרשת הבבלי ודרשת הירושלמי: בבבלי נאמר "שלשה סימנים יש באומה זו", אבל בירושלמי (ועד"ז בכמה מדרשים הנ"ל¹³) הלשון "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל":

להבבלי, עיקר ההדגשה הוא בזה שהמדות הללו הן "סימנים" על האופי העצמי של בני "אומה זו", ולכן מביא ראי' ממ"ש באברהם ("למען אשר יצוה גו'"), שאברהם (מצד עצמו) הי' גומל חסד וכן צוה לביתו אחריו¹⁴, שמזה מוכח שאברהם הי' חסדן מצד עצם טבע נפשו¹⁵, ובמילא, שהחסד הוא סימן על עצם טבע נפשם של בני אומה זו¹⁶; 62משא"כ בירושלמי מדייק, שמדות אלו הן "מתנות טובות (ש)נתן הקב"ה לישראל", וא"כ אין המדובר במדת החסד הטבועה בנפשו של אברהם (וזרעו אחריו) מצד עצמה, אלא מדת חסד כזו שהיא מתנה מיוחדת מהקב"ה לישראל, ולכן מביא הכתוב ד"ושמר ה"א לך את הברית ואת החסד".

וצריך ביאור:

א) מהו תוכן החילוק בין הבבלי והירושלמי, אם המדובר במדת החסד הטבעית של אברהם, או במדת החסד שניתנה במתנה מלמעלה — למאי נפק"מ?

ב) בנוגע לרחמים ובושה, הרי גם בבבלי הובאו כתובים המורים שהם מתנה מהקב"ה לישראל: ברחמים — "ונתן לך רחמים", וכן בבושה "בעבור תהי' יראתו על פניכם", דקאי על מ"ת, שהקולות והלפידים כו' דמ"ת פעלו ש"תהי' יראתו על פניכם גו'".

בשלמא גבי בושה מובן, ע"פ המבואר במהרש"א¹⁷ שטבע הבושה אכן נקבע בנפש בני ישראל אך ורק ע"י מ"ת, כי בנ"י מצ"ע הרי הם, אדרבה, "עזין" שבאומות¹⁸ [שלכן דייקו חז"ל¹⁹ ד"מי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני"]:

אבל בנוגע לרחמים, הרי זהו טבע נפשם של בני אומה זו, שירשו מאברהם אבינו, וכמפורש בחז"ל²⁰ "כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו", שבפשטות נקט "זרעו של א"א" משום שאברהם אבינו הי' רחמן בטבעו, וכמבואר במהרש"א²¹ ש"נקט במלתי' זרעו של אברהם. . דבאברהם מפורש מדת הצדקה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'"²² — והבבלי הביא הכתוב ד"ונתן לך רחמים גו'" (שמשמעו שהמדובר במדת הרחמים שהיא מתנה מלמעלה).

ב. והנה עוד חילוק מצינו בין הבבלי והירושלמי:

בבבלי מסיים "כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו", משא"כ בירושלמי²³ מסיים "ואלו (הגבעונים) אין בהן אחד מהן מיד עמד וריחקן", והיינו שבירושלמי מפורש שלא הי' לגבעונים אף אחד מג' סימנים הללו²⁴.

ולפ"ז י"ל לכאו' נפק"מ להלכה בין הבבלי והירושלמי, דלהירושלמי אין מרחקים את האדם אלא כשאין אצלו אף אחת מג' המדות הללו (אבל אם חסרה אצלו רק אחת (או שתים) מהן אין מרחקים אותו²⁵); משא"כ פשטות ל' הבבלי "כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי 63להדבק באומה זו", משמעה, שצריכים להיות אצלו כל שלשת הסימנים²⁶.

אבל י"ל שאין הדברים מוכרחים, כי:

א) הגירסא בעין יעקב היא "(כל שיש בו. . ראוי כו') אין בו שלשה סימנים הללו אין ראוי להדבק בו"²⁷ — שבזה יש לפרש (כהירושלמי) שרק אם אין בו כל שלשת הסימנים אין ראוי להדבק בו, ואין לאפושי פלוגתא בין הבבלי והירושלמי, כידוע הכלל בזה²⁸.

ב) ברמב"ם²⁹ כ' ש"סימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים ובגבעונים הוא אומר³⁰ והגבעונים לא מבני ישראל המה לפי שהעיזו פניהם. . ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד כו'", הרי שהרמב"ם מדייק (כהירושלמי) שלא הי' אצל הגבעונים "אחד מהן", שמזה משמע, שאין מרחקין אא"כ חסרות כל ג' מדות הללו

[וכלשון הרמב"ם שם²⁹ — לפי כתבייד מדוייקים³¹: "כל מי שיש בו עזות פנים ואכזריות (לא "או אכזריות", כבספרי הרמב"ם הנפוצים) ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא" (וכ"ה גירסת הטור ושו"ע³²) — כי אין חוששין לו רק אם אין אצלו אף א' מג' המדות³³],

וא"כ, את"ל שזוהי פלוגתת הבבלי והירושלמי — למה הכריע הרמב"ם כהירושלמי נגד הבבלי (ובפרט שנקט לשון הבבלי "סימני ישראל")?

ולכן מסתבר לומר, שגם הבבלי ס"ל שהטעם שריחק דוד את הגבעונים הוא מפני ש"אין בהן (אף) אחד מהן". ועפ"ז צע"ק, מדוע לא מצינו בבבלי הדגשה זו בפירוש כ"א רק בירושלמי?

גם יש לדייק בלשון הרמב"ם הנ"ל — "שסימני ישראל. . ביישנין רחמנים כו'" — ששינה מסדר המדות שבש"ס (הן בבלי והן ירושלמי)²³, והקדים "ביישנין" ל"רחמנים"³⁴. ואף שמצינו גירסא כזו במקום א' במדרש³⁵ — צ"ע, אמאי לא נקט הרמב"ם הגירסא הרווחת בש"ס (ומדרשים)?

ג. ויש לומר הביאור בכל זה:

נקודת החילוק בין הבבלי והירושלמי היא: בבבלי מדייק "שלשה סימנים יש 64באומה זו" (ולא "שלש מדות"³⁶ וכיו"ב), והיינו שאין המדובר במעלות מדות אלו כשלעצמן, אלא בכך שהן משמשות כ"סימנים" (על ענין אחר); וכיון שכולן הן סימן על דבר אחד, מובן מזה, שכל שלשת המדות נובעות מתכונה אחת מסויימת; משא"כ בירושלמי אומר "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל", היינו שהמדובר בג' מדות אלו כשלעצמן, וא"כ י"ל שכל אחת מעלה לעצמה (דאל"כ, ה"ה אחת אלא שמתחלקת לג' מתנות).

ויש לומר, שזהו חילוק גם באופן ההנהגה בג' מדות אלו, שאפ"ל בשני אופנים (וכפי שרואים בפשטות):

א) ע"ד הרגיל, שלש המדות תלויות זו בזו, באופן שמדה אחת מביאה בדרך ממילא את השני', כגון שמי שיש בו בושה ורכות הנפש ה"ה רחמן, ומצד מדת הרחמים שבו ה"ה גומל חסד לנצרכים.

ב) לפעמים ג' מדות אלו בלתי תלויות זב"ז, שגומל חסד להזולת בגלל שרוצה להטיב לו ולא בגלל שמרחם עליו (וכן בהשאר) — כי סו"ס, בושה, רחמים וחסד ה"ה שלש מדות שונות זמ"ז, ולכן תתכן מדה אחת בלי השני'.

וזהו החילוק בין הבבלי והירושלמי: בירושלמי מדגיש שכל אחת מג' המדות היא מעלה (ומתנה) בפ"ע, כי המדובר בעצם המדות שכל אחת מחולקת מחברתה; משא"כ בבבלי הם "ג' סימנים" על תכונה אחת, שאז באות המדות (בדרך כלל) כולן יחד בדרך סיבה ומסובב זמ"ז³⁷.

ד. וי"ל שזהו הטעם שהבבלי הביא הכתוב ד"למען אשר יצוה גו'" (באברהם) רק בנוגע לגומלי חסדים ולא לענין רחמנים:

היחס ד"גומלי חסדים" למדות הרחמים והבושה (כשהן באות יחד בדרך סיבה ומסובב) הוא באופן שגמ"ח היא התוצאה מהרחמים והבושת, כלומר: הכוונה ב"גומלי חסדים" אינה לרגש החסד שבלב, אלא למעשה החסד³⁸ שעושה עם רעהו (כפירוש הפשוט ב"גומלי חסדים"), שסיבת עשיית חסד היא רגש הרחמים שבלב וטבע הבושה שבנפש (כדלקמן סעיף ה באורך); ולכן אין להביא את הכתוב ד"למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו גו'" אלא בנוגע לגומלי חסדים (שהוא מעשה החסד כנ"ל) ולא לענין רחמים ובושה (שהן הרגש שבלב וטבע הנפש³⁹), כי בפשטות, ציווי אברהם לביתו אחריו הי' שיתנהגו בחסד ורחמים כו' (ולא על הרגש שבלב וטבע שבנפש שאין שייך בזה ציווי)⁴⁰.

65[ואתי שפיר מדוע לא הביא בירושלמי הכתוב ד"למען אשר יצוה גו'" לראי' על "גומלי חסדים", כי בירושלמי הכוונה בגומלי חסדים היא למדת החסד שבלב, שזה שיש בכל ישראל רגש של חסד בלב אינו מפני ציווי אברהם לבניו וביתו אחריו אלא משום שהקב"ה נטע כן בלבו של כל איש ישראל, "ושמר ה"א לך את הברית ואת החסד"].

וע"פ החילוק הנ"ל בין הבבלי והירושלמי מובן גם הטעם שדוקא בירושלמי הוזקק לפרש שהגבעונים "אין בהן אף אחד", משא"כ בבבלי ליכא הדגשה זו:

גם להבבלי לא היו אצל הגבעונים אף "אחד מהן", אלא כיון שמדייק שהם "שלשה סימנים", דהיינו כנ"ל שכולן הן תוצאה מנקודה אחת [והחילוק בין ג' הסימנים הוא רק ב"מקומם" בנפש האדם, דגומלי חסדים הוא במעשה; רחמנים — הרגש שבלב, ובושה — טבע הנפש], הרי מובן מאליו שהן מציאות אחת שאינה ניתנת להפרד זמ"ז. דכאשר ישנה נקודה (תכונה) זו, יבואו בדרך ממילא כל שלשת ה"סימנים" — המדות (בכל חלקי הנפש), ובאם חסרה — יבוא ההיפך, שהעזות שבו תוליד רגש אכזריות בלב, שזו תגרום שנאת הבריות והעדר עשיית החסד⁴¹. ובמילא אין צורך להדגיש שאצל הגבעונים "אין בהן (אף) אחד מהן" כי כולם הן חפצא אחת.

משא"כ בירושלמי שמדבר במדות הללו כפי שכל אחת מהן היא (מעלה ו)מתנה בפ"ע — אז יש צורך להדגיש שאצל הגבעונים לא היתה אף אחת מהג' מדות, כי יתכן שתמצא אחת בלי השתים.

ה. ע"פ כל הנ"ל יש לומר, שזוהי כוונת הרמב"ם במה ששינה סדרן של המדות והקדים ביישנין לרחמנים — כדי להדגיש, שהמדובר כאן (ב"סימני ישראל") בג' המדות כפי שהן באות בדרך סיבה ומסובב זמ"ז, שאז סדרן הוא — ביישנין רחמנים וגומלי חסדים, וכנ"ל, שגומלי חסדים היינו מעשה החסד, שסיבתו היא — רגש הרחמים שבלב, והדבר הגורם שהלב יתעורר ברחמים על הזולת הוא עצם טבע הרכות שבנפש — ביישנין.

וי"ל שסדר זה נוגע גם לתוכן ענינם של ה"סימנים", דאימתי הוי שלש מדות אלו סימנים לישראל, רק כאשר הגמ"ח היא תוצאה מרחמים, והרחמים הן תולדות הבושה:

יתכן הענין דגמילות חסדים (לא מצד רחמנות וביישנות, אלא להיפך) מצד ישות וגאווה, כחסד דישמעאל⁴², וכמחז"ל⁴³ שכל צדקה וחסד שאוה"ע עושין אינן אלא להתגדל בו ולהתייהר בו; ועד"ז ישנם רחמים הבאים דוקא מצד הגאווה, דכיון שמחשיב עצמו לגדול ומרומם מעם, הרי הוא רואה את הזולת כאיש שפל שיש לרחם עליו⁴⁴.

וזהו שמשמיענו הרמב"ם, שהסימנים 66ל"האומה הקדושה" תלויים בזה, שסיבת החסד היא הרחמים, והרחמים מקורם בטבע הבושת והרכות של האדם⁴⁵.

ובעומק יותר יש לומר: נת"ל, ששלש המדות הן "סימנים" על נקודה אחת — שהיא נקודת מהותו של איש ישראל, ונקודה זו הוא ענין הביטול, שאינו מציאות לעצמו אלא כל ענינו הוא לשמש את קונו, וכמו שאמר אברהם אבינו⁴⁶ "ואנכי עפר ואפר".

וזהו שהקדים הרמב"ם מדת הבושה לפני הרחמנות והחסד — כי רגש הבושה (שמורה על טבע הרכות ושלילת העזות כו') מבטא את נקודת הביטול באופן גלוי, ולכן זהו הסימן הראשון והעיקרי של ישראל, ושלימות הסימן היא כאשר נקודת הביטול חודרת בכל מציאותו, עד שגם הרחמים והחסד שלו אינם מצד הגאוה אלא רק מצד הביטול, "ואנכי עפר ואפר"⁴⁷.

ו. אלא שעפ"ז קשה לאידך גיסא — מדוע מקדים בגמ' "רחמנים" ל"ביישנין"?

בפשטות י"ל, כי עיקר העוול של הגבעונים שמשום כך ריחקם דוד המלך הי' האכזריות שלהם, שלא היו רחמנים, והרגו את בני שאול⁴⁸.

אבל יש לומר עוד טעם (ע"ד המוסר)⁴⁹ — שבזה שוללת הגמ' רגש של גאוה שיכול לבוא כתוצאה מרחמנות (אמיתית): כאשר האדם מתעורר ברגש של רחמנות אמיתית על הזולת (עד שגומל חסד עמו) — אזי, מצד ההתבוננות במצבו של הזולת, יכול לבוא לידי רגש של ישות, כיון שע"י התבוננות זו רואה ומכיר את ריחוק הערך של הזולת; ולפיכך, דוקא לאחרי הרחמנות צריך לעורר בעצמו רגש של בושה וביטול.

ובעומק יותר י"ל — שיש "בושת" שהיא תוצאה ובאה בדרך סיבה ומסובב מהרחמנות גופא. והוא ע"פ המבואר במדרש⁵⁰ שהטעם שברא הקב"ה עניים בעולם כי "חסד ואמת מן ינצרוהו"⁵¹, 67"אם יהיו כולם עשירים. . מי יוכל לעשות חסד". ונמצא, שזה שהזולת הוא במצב שזקוק לרחמים הוא רק כדי לזכות את העשיר שיוכל לקיים מצות צדקה⁵², כך, שהוא הוא הגורם שחבירו ימצא במצב של צער ולחץ! וכאשר יתבונן היטב בזה, הרי תיכף יתעורר במדה של בושה אמיתית — כי כדי לזכות אותו במצוה של גמ"ח מצערים חבירו שיהי' במעמד ומצב שיצטרכו לרחם עליו!...

— שמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר, שכשהי' בספינה בדרכו מביקורו בארץ הקודש (בשנת תרפ"ט), והגיעה אליו הידיעה אודות הפרעות שאירעו אז בחברון ר"ל, נחלה מגודל הצער כו'. בספינה הי' עמו רופא ירא שמים שטיפל בו ברפואות כו' עד שחזר לאיתנו⁵³. אחרי זמן נכנס הרופא לכ"ק מו"ח אדמו"ר כדי לבקש תיקון, ולשאלת כ"ק מו"ח אדמו"ר על מה ולמה, השיב: דבר ברור הוא, שהרבי, להיותו מנהיג ישראל שרבים צריכים לו, חייב להיות בריא, וא"כ, אילו לא הייתי בספינה ביחד עם הרבי, שאז לא היתה אפשרות לרפואה בדרך הטבע, לא הי' הרבי נחלה מלכתחילה, ונמצא, שהעובדא שהייתי בספינה גרמה לזה שהרבי יצטער משך זמן, ועל כך (סיים את דבריו) באתי לבקש תיקון...

וזהו הסדר ד"רחמנים" ואח"כ "ביישנין" — דכאשר איש ישראל יש בו ביטול, הרי הרחמים עצמם מולידים אצלו רגש של בושה וביטול אמיתי.

(משיחת ש"פ ויק"פ תשמ"ז)