שנים אוחזין בטלית

הב"ה.

(התחלת מס' ב"מ) שנים אוחזין בטלית, זה אומר אני מצאתי' וזה אומר אני מצאתי', זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, זה ישבע שאין לו בה פחות מחצי' וזה ישבע שאין לו בה פחות מחצי', ויחלוקו. זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע.

ובגמרא, כשקס"ד לפרש מתני' דחדא קתני, זה אומר אני מצאתי' וכולה שלי וזה אומר אני מצאתי' וכולה שלי, מקשה וליתני אני מצאתי' ואנא ידענא דכולה שלי. ומשני אי תנא אנא מצאתי' הוה אמינא מאי מצאתי' ראיתי', אע"ג דלא אתאי לידי' בראי' בעלמא קני, תני כולה שלי דבראי' לא קני, ומסיק דמצאתה דקרא דאתא לידי' משמע, אבל בלישנא דעלמא מדחזי לי' אמר אנא אשכחתי'.

ואחרי השקו"ט מפרש, דרישא דמתני' במציאה וסיפא במקח וממכר, וצריכא, דאי תנא מציאה, הוה אמינא מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עלי', משום דמורי ואמר, חבראי לאו מידי חסר בה איזל איתפס ואתפלג בהדי'. ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא התם הוא דרמו רבנן שבועה עלי', משום דמורי ואמר חבראי דמי קא יהיב ואנא דמי קא יהבנא, השתא דצריכי לדידי אשקלי' אנא, וחבראי ליזל לטרח וליזבון, לכן תנא במתני' שתי הבבות.

ומקשה במקח וממכר וליחזי זוזי ממאן נקט. ומשני לא צריכא דנקט מתרווייהו, מחד מדעתי' ומחד בע"כ, ולא ידענא מי הוא מדעתי' ומי הוא בע"כ.

ע"כ תוכן הסוגיא.

* * *

והנה כמה דקדוקים יש בסוגיא זו, וכדי שלא להאריך, לא נזכיר אלא אחדים מהם:

א) בבבא דמתני' זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, והקשו הראשונים, דיהא נאמן – בשבועה – דחצי' שלו, במיגו דאי בעי אמר כולה שלי.

ותירץ בנמוק"י, דאין כאן מיגו, דאי הי' נוטל חציו, יותר הי' נוח לו לומר חצי' שלי וליטול כל תביעתו, מלומר כולה שלי ושלא יטול אלא החצי.

וכבר תמהו על תירוץ זה (עי' תפארת ירושלים על משניות) מדינא דתוספתא ריש מס' זו, דאיתא שם בזה אומר כולה שלי וזה אומר שליש שלי, דישבעו וזה נוטל ה' חלקים וזה נוטל שתות. ולפי סברת הנמוק"י קשה, דהאומר שליש שלי יהא נאמן, במיגו דאי בעי אמר כולה שלי ונטל טפי משליש.

וי"ל דמפני זה לא ניחא לי' לתוס' תירוץ הנמוק"י, ותירצו – (ד"ה וזה נוטל. ב"מ ב' ע"א) – דהא דהאומר חצי' שלי אינו נוטל אלא רביע, הוא משום דמיגו להוציא לא אמרינן, ומטעם זה, הרי גם באומר שליש שלי, לא יטול אלא שתות. ואתי שפיר דינא דתוספתא. – ועיין בנמוק"י ג"כ עוד תי', אשר ע"פ יתיישב דין התוספתא, והנמקו"י עצמו הזכירה בסד"ה.

ולכאורה יקשה, דאם כן, במתני', במקום הבבא דזה אומר חצי' שלי, דקמ"ל דאינו נוטל הרביע אלא בשבועה, ולא אמרינן דליהוי כמשיב אבידה ויפטר משבועה, משום דאערומי קמערים, כדאיתא בגמרא (ח' ע"א) – טפי הוי לי' למיתני במתני' דינא דזה אומר שליש שלי, דילפינן מני' תרתי: א) מהא דנוטל שתות ולא שליש, ידעינן דמיגו להוציא לא אמרינן – דבבבא דאומר חצי' שלי יש לומר הטעם דאינו נוטל החצי כתירוץ הנמוק"י, ולא משום דמיגו להוציא לא אמרינן, ב) מהא דאינו נוטל אלא בשבועה, ש"מ סברא דאערומי קמערים.

ואף את"ל, דלא ניחא לי' למסדר המשנה לדלג מזה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, לזה אומר כולה שלי וזה אומר שליש שלי, כיון שע"פ הסדר צ"ל אופן דזה אומר חצי' שלי באמצע – בכ"ז ק"ק דהו"ל למיתני במתני' גם דינא דזה אומר שליש שלי, לאשמעינן דמיגו להוציא לא אמרינן, כיון דנחית במתני' לפרטי אופני דשנים אוחזין בטלית, במקום דיש חדוש.

וי"ל, בהקדם קושית תוס' רעק"א (במשנתינו ס"ק ד) אש"ס זדמשני דבבא דחצי' שלי קמ"ל סברא דאערומי קמערים, והקשה דהא אין זה חידוש כ"כ, וטפי הו"ל לומר, דאשמעינן דלא נימא דיטול החצי במיגו, לזה קמ"ל דמיגו להוציא לא אמרינן. והניח בצע"ג.

ולכאורה י"ל בתירוץ קושיא זו – ע"פ מ"ש במרדכי (ריש מס' זו) ובשט"מ בשם הרא"ש, דלפטור משבועה דמתני', דאינה אלא מתקנת חכמים (ה' ע"ב), די במיגו כל דהוא (ועיין ר"ן פ"ז דשבועות בסוגיא דשכיר, ובנ"כ השו"ע חו"מ סצ"ג ס"ב בזה). – וס"ל להתרצן בגמרא (ח' ע"א) דהא דקמ"ל במתני' דאערומי קמערים וגם מיגו כל דהו לית לי', הוא חידוש יותר גדול מהא דמיגו להוציא לא אמרינן.

ויש לחזק תירוץ זה, ולתרץ גם הא דלא תני במתני' דינא דזה אומר שליש שלי, דהוא משום דס"ל למתני' , דדינא דמיגו להוציא סברא פשוטה היא – ומהתוספתא ידעינן אנן דהסברא בפשיטות הוא, דמיגו להוציא לא אמרינן – ולא צריכא להשמיענו (ובפרט שלדעת התוס' כאן הרי לכ"ע לא אמרינן מיגו להוציא). ומפני זה ג"כ מוכיח התרצן דאין לומר – כקושית תורעק"א – דחצי' שלי אתי לאשמועינן דמיגו להוציא לא אמרינן, דא"כ הרי הו"ל למיתני במתני' דינא דשליש שלי, דמחצי' שלי לא נדע דין דמיגו להוציא בבירור, כיון די"ל הטעם דלית לי' מיגו, כתירוץ הנמוק"י. גם אין לומר דחצי' שלי קמ"ל סברת הנמוק"י, כיון שיש לדחות – וכן הוא האמת אליבא דתוס' – שהוא משום דמיגו להוציא לא אמרינן. וזיל הכי קמדחי לה וזיל הכי קמדחי לה. ועכצ"ל דקמ"ל דאערומי קמערים.

ובתוד"ה וזה הנ"ל, מתרץ בחצי' שלי שהוא משום דמיגו להוציא לא אמרינן, כיון דידעינן כבר מהתוספתא דליתא לסברת הנמוק"י.

עכ"פ – במתני' לא נתבאר דינא דשליש שלי, וגם אין ללמדו מבבא דחצי' שלי כנ"ל. משא"כ בתוספתא דנחית לבאר דין זה ג"כ.

ב) כי עביד בגמרא צריכותא דמציאה ומקח וממכר, הנה במציאה אמר (רע"ב) דמורה היתר לומר איזל איתפס ואתפליג חבהדי', דמשמע רק חלק עמו, משא"כ במקח וממכר קאמר אשקלי' אנא, דהיינו כולה. והוא תמוה.

ומפני מה במציאה אומר שיתנו לו רק חלק, ובמקח וממכר – שיקח הכל. ואין לומר דמבין, כי הסברה פשוטה מחייבת כן, דכיון דטענות שניהם שווים, בודאי יפסקו ב"ד דיחלוקו, ולכן אומר באופן דמציאה ואתפליג , אבל במקח וממכר דפלגא דטליתא לחברו למאי חזי, אמר דחברו בודאי יתרצה לקבל כספו בחזרה וליתן לו כל הטלית – דזהו דוחק, דמנא לי' דיתרצה חברו לעשות כרצונו הוא, בשעה שהוא בא וחוטף טלית שקנה חברו. ודוחק גדול יותר הוא לומר, דכיון דבמקח וממכר חולקים הטלית והדמים (כמש"כ המפרשים לקמן ז' ע"ב ושם, ובפוסקים), ופלגא דטליתא לא חזי אלא לקטנים, קאמר דאפשר דלא אסיק חברי' אדעתי' תועלת זו, או שאין קטנים בבית חברו, וכיו"ב.

ג) בצריכותא דמקח וממכר דקאמר "דמורי ואמר חבראי דמי קא יהיב כו' ליטרח כו'" – תיבות אלו, הרי לא זו בלבד שאינם שייכים להוראת היתר שלו, וטרחא מאן דכר שמא, והם שפת יתר, אלא אדרבה, הא שחבירו נתן דמים וגם יצטרך לטרוח כדי לקנות טלית אחרת, סותר להוראת היתר בזה.

– וברש"ש תירץ אחבראי דמי קא יהיב, שזהו טעם בהוראת היתר שלו, דר"ל שחברו לא עמל בזה, ואין שייך בזה אדם רוצה בקב שלו (ב"מ לח' ע"א), וגם שלא בא לו בירושה, דהי' אפ"ל טעמא דשבח בית אביו (כתובות עט' ע"ב). ותירוצו צ"ע, דהא בש"ס עביד צריכותא בין מקח וממכר ומציאה, ומבאר השינוי ביניהם, אבל דברים שהם צד השוה במקח וממכר ומציאה, מה ענינם לכאן –

ואין לתרץ דכונת הש"ס בזה להורות, דאף שיש סתירה לההוראת היתר, דהרי יודע שחברו יהיב דמי וגם יצטרך לטרוח, בכ"ז גדול כח ההוראת היתר שלא ימנע מפני זה לטעון שלי הוא,

דא"כ לא הו"ל להביא זה בטענת הבע"ד דמורי ואמר חבראי כו', כי אם קודם להצעת טענתו הול"ל מקח וממכר התם הוא דרמו רבנן שבועה עלי' אע"ג דחברי דמי קא יהיב וטריחא למיזבן, דמורי ואמר אף אנא דמי כו'.

טועוד, דהו"ל לאשמועינן עוד רבותא במקח וממכר, ולמימר ואתפליג ולא ואשקלי' – דגם בשביל חצי הטלית יורה היתר, כיון דחזי לקטנים כנ"ל.

ועוד, דא"כ כל הסברות שיש במציאה ומקח וממכר, יכול הי' הש"ס לפרט בכל צריכותא וצריכותא: אם לבאר מפני מה מורה היתר, או להורות שאף שיש סברא להיפך, בכ"ז יורה היתר.

* * *

ונציע כל הסוגיא ענינה בחיי הנפש של איש הישראלי, ודרך אגב יתיישבו ג"כ דקדוקים הנ"ל, ועוד כמה דיוקים, כמבואר לקמן.

שנים אוחזין בטלית :

הנה כמו שיש טלית ולבוש בחיי גוף האדם, דוגמתם נמצא גם בחיים הרוחניים של כל אחד ואחד. ובפרט הם תומ"צ שמקיים, ושכרם, וכמו שיתבאר לקמן.

ומשנתינו דנה דין שנים שאוחזין בענין אחד של תורה או מצוה, היינו שיש מקום לומר שנעשה דבר זה ע"י השתתפות שניהם יחדיו, אבל כל אחד מהם טוען ששייך רק לו בלבד.

ומבארת המשנה באיזה ענין מצוי' ביותר מחלוקת כזו, " בטלית " דוקא – ולא קאמר " בכלי " סתם (עיין מ"מ ביד הל' טוען ונטען פ"ט ה"ז בזה) – היינו בענין של תומ"צ ושכרן, שתפקידו בחיים הרוחניים של האדם, כתפקיד הלבוש בחיים הגשמיים של האדם.

דהנה, צרכי האדם ההכרחים נחלקים בכלל לשני סוגים: מזון ולבוש. וכבקשת יעקב (בראשית כח' כ') ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, ואומר (דברים י' יח') ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ופי' הרמב"ן "והם כל צרכי האדם".

וכמו שלחיי הגוף זקוק האדם למזונות ולבושים, כן הוא ג"כ בחייו הרוחניים, אשר זקוק הוא למזון ולבוש רוחניים, כדי שיבוא לשלמותו ויעלה מעלה מעלה, ע"ד משארז"ל (סוף ברכות) ת"ח אין להם מנוחה לא בעוה"ז כו' שנא' ילכו מחיל אל חיל גו'.

ויובן ענין מזון ולבוש בחיים הרוחניים, ע"ד ענינם בחיים הגשמיים.

ידהנה, המזונות נותנים חיות וכח לאדם, ע"י שאוכל או שותה המאכל ומשקה, ונהפכים בקרבו להיות דם ובשר כבשרו, ומתאחדים עמו בתכלית. משא"כ הלבוש, שהוא מקיף את גוף האדם ומגין עליו מקור וחום, אבל דבר הוא בפני עצמו, ואינו מתאחד עם האדם.

וככל הדברים האלה הוא חילוק העיקרי בין תורה למצות:

דת"ת ענינו הוא להבין ולהשיג הסוגיא שלומד, עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים, וזהו שנאמר בתורה (תהלים מ' ט') ותורתך בתוך מעי, ונמשלה התורה למים יין חלב (ישעי' נה' א'. תענית ז' ע"א), לחם (שבת קכ' ע"א), בשר (עירובין כא' ע"ב. ב"ב כב' ע"א).

משא"כ במצות, שאין שייך בהם התאחדות כזו עם האדם, ואדרבה שלימות קיומם הוא, כשעושה המצוה מפני שהיא גזירת מלך, ולא מפני שטעם המצוה ישר בעיניו,

וכנרמז במשנה (ברכות יג' ע"א) למה קדמה שמע לוהי' אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואח"כ יקבל עליו עול מצות, ושם (לג' ע"ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, ופי' בגמרא, מפני שעושה מדותיו – מצותיו, רש"י – של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, ופירש"י והוא לא לרחמים עשה אלא להטיל על ישראל חקי גזירותיו להודיע שהם עבדיו כו' (ויעוין ביד החזקה הל' מלכים ספ"ח לענין ז' מצות ב"נ בזה. ואכמ"ל).

– וע"י עשיתם, המצות מגינות על האדם ומצילות אותו מכל רע. וכמש"נ (במדבר טו' לט') וראיתם אותו גו' ולא תתורו גו'. ועיין סוטה (כא' ע"א). והוא היפך עשית עבירה שאמרז"ל (סוטה ג' ע"ב) מלפפתו.

ולכן נקראו המצות לבושים, וכמש"נ (זכרי' ג' ג-ד) ויהושע הי' לבוש בגדים צואים גו' הסירו הבגדים הצואים מעליו ויאמר אליו ראה העברתי מעליך עונך והלבש אותך מחלצות. ושם בפירש"י: לפי שדימה העון לבגדים צואים, דימה הזכיות למחלצות בגדים נאים ולבנים. – ופירש"י הוא ע"פ סנהדרין (צג' ע"א), ודלא כפי' הראב"ע בזכרי' שם. – ועייג"כ שבת (קנג' ע"א).

יאוזהו ג"כ רמז לשון הש"ס שבת (יד' ע"א) האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, ופירשו שם ערום בלא מצוה.

– וגם תורה, מצד שת"ת מצות מלך היא, הרי שלימות קיומה הוא, כשלומד תורה מפני שכך ציוה מלכו של עולם, ולא מפני שהשכל וסברא שבה ערבים לו.

ולכן אמרז"ל (עירובין סד' ע"א) כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה מאבד הונה של תורה, כי, עונשו מדה כנגד מדה, כיון שאינו רוצה ללמוד תורה ע"י הקדמת קבלת עול מלכות שמים, שאז כל השמועות יהיו נאות בעיניו, כי אם לומד תורה כלומד חכמה אחרת: חשבון תכונה וכיו"ב, ובמילא מחוה דעתו אשר שמועה זו נאה וזו אינה נאה, הרי אז גם השמועה שנאה בעיניו משתכחת ממנו,

ומצד פרט זה שבת"ת, הרי גם התורה נדמה ללבוש, שהוא מקיף אבל אינו מתאחד עם האדם, וכמרז"ל (שבת קכ' ע"א) ובביתי אין לחם ואין שמלה שאין בידי לא מקרא ולא משנה ולא גמרא. –

והנה כחילוק הנ"ל דמזון ולבוש בתומ"צ, דתורה עיקרה שמתאחדת עם האדם, אבל מצות אופן קיומם מפני שהם גזירת מלך – וגם בת"ת יש פרט זה כנ"ל – חילוק זה נמצא גם כן בפעולת התומ"צ בנפש וגוף האדם, וגם בשכר התומ"צ.

דת"ת פועל שנעשה מוח האדם עי"ז מזוכך יותר, כנראה בחוש ומובן בשכל. ואמרז"ל (סוכה מו' ע"ב) והי' אם שמוע תשמע גו' אם שמוע תשמע, אם הורגלת לשמוע, אז תשמע, תוכל ללמוד ולהוסיף. רש"י. וכמו כן ע"י התמדת קיום מצות, המדות טובות שבהם נעשו קנין בנפש האדם, וע"ד מ"ש בפיה"מ (אבות פ"ג מט"ו) בפי' לשון המשנה והכל לפי רוב המעשה, ולא קאמר גודל המעשה, דע"י התמדה בעשי' נעשה קנין חזק בנפשו. ואמרו (אבות פ"ד מ"ב) מצוה גוררת מצוה, וביומא (לח' ע"ב) כיון שבאה לידו דבר עבירה פעם א' ושני' ואינו חוטא, שוב אינו חוטא. ועייג"כ בזה יד הל' דעות פ"א ה"ז ופ"ב ה"ב.

אבל יש בפעולת התומ"צ ענינים שאין שייך לומר על זה שנעשים קנין בנפש, ולפעמים גם אינם מובנים בשכל, ובכ"ז יבפועלים בחיי האדם כמו לבוש המקיף מבחוץ ומגין עי"ז. וכמו הא דשנינו (אבות פ"ג מ"ו) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, אף שאינו מובן איך תועיל יראת חטאו לזה אשר תתקיים חכמתו – עייג"כ יומא (עב' ע"ב) – ובחגיגה (טו' ע"ב) שתורה שלמד ע"י הקדמת יראת חטא מגינה בפני החטא. ועיין סוטה (כא' ע"א) פרטי מגנא ומצלא דתומ"צ.

וכמו"כ הוא בשכר דתומ"צ, דיש בו ב' הענינים דמזון ולבוש: חלק הטפל בשכר, הוא מה שהאדם משיגו ומרגישו, אבל אין זה אלא חלק קטן ביותר. והעיקר והקרן אי אפשר להשיגם, וקיימים לעוה"ב. וכמארז"ל (פאה פ"א מ"א) אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה"ז כו' כיבוד אב כו' ות"ת כנגד כולם, אבל בשאר המצות הרי אין פירות בעוה"ז (שבת קכז' ע"א – וע"ש בתוד"ה אוכל, ובחדא"ג סוף חולין – קדושין מ' ע"א. ועייג"כ תוד"ה ואיזו ב"ב י, ע"א). ועיין ביד הל' תשובה פ"ח וט'.

* * *

ואחרי הקדמה זו נחזור לביאור הסוגיא.

והנה, בחלק דתומ"צ פעולתן ושכרן שהוא בדוגמת המזון, אינה מצוי' כ"כ מחלוקת, דזה יאמר כולה שלי וזה יאמר כולה שלי. דההתאחדות עם השכל שהשכיל, או קנין המדה טובה בנפש וכיו"ב, הוא באדם עושה המצוה בפועל , כמובן. וכן באלו דברים שאוכל הפירות בעוה"ז, שפי' הטעם (קידושין מ' ע"א ובפיה"מ ריש פאה) מפני שהוא טוב לבריות ונהג מנהג טוב בין בנ"א, ה"ז שייך לזה שהנהיג המנהג בפועל. כי השני, הבא בטענה שהוא חנכו והוכיח אותו שיעשה פעולה זו וכדלקמן, הרי השני בעצמו לא נהג עתה מנהג זה, שינהגו אחרים כמנהגו – כלשון פיה"מ – ובמילא אין שייך כ"כ לקראו טוב לבריות נוסף על היותו טוב לשמים. אבל בהחלק שהוא באופן הלבושים, שאינו מתאחד עם האדם ורק מגין עליו ומקיפו, וכן בשכר המצות שהם בין אדם למקום, טוב לשמים בלבד, בזה הוא מילתא דשכיחא דשנים אוחזים בטלית.

ומפרשת המשנה טענותיהם: זה אומר אני מצאתי' וזה אומר אני מצאתי', זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי .

דהנה האדם, יהי' מי שיהי', אף אם הוא מתמיד בלימודו יגבטבעו, ורך כקנה במדותיו בתולדתו, הרי העיד עליו הכתוב (איוב יא' יב') עיר פרא אדם יולד, ורק רבו והמדריכו ללכת בדרך טובים מביאו לחיי עוה"ב (ב"מ לג' ע"א). וגם אחרי שכבר חונך וגדל בתורה ומעשים טובים, הודיעונו חז"ל (אבות פ"ד מי"ד) הוי גולה למקום תורה כו' שחבריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען. וביד הל' דעות (פ"ו ה"א) כתב: דרך בריתו של אדם, להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחבריו כו'.

ולכן שנים אוחזים בטלית, כי, הן האדם העושה והן זה שחנכו או הדריכו, כל אחד מהם טוען שלי הוא.

* * *

וע"פ הנ"ל יובן ג"כ שינוי לשון משנתינו "שנים אוחזים", כמסַפר ענין שבודאי כן הוא, שלא נמצא לשון זה בהתחלת ענין (אם לא כאשר יש הַקבלה וניגוד: שנים אומרים כו' ושנים אומרים כו', וכה"ג) אלא זעיר שם במשנה (לדוגמא בתיבת שנים: סנהדרין פ"ז מי"א, חולין פ"ב מ"ב). כי לשון המורגל הוא:

א) בתוספת שי"ן, כמו שנים שלקחו (פאה פ"ג מ"ה), וכהנה רבות למאוד. ודין משנתינו גופא העתיק ביד הל' טוען ונטען (פ"ט ה"ז) "שנים שהיו אוחזין", שהשי"ן באה במקום תיבת "אשר", וכאלו כתב: שנים אשר אוחזין כו' דינם הוא כך וכך.

ב) בתוספת תיבת "היו", וכמו שכתב בסוף משנתנו עצמה: "היו שנים רוכבין", ועוד כהנה.

ועי' תוס' ריש כתובות וריש קדושין ועוד.

וע"י כהנ"ל מובן רמז הלשון – כי בודאי כן הוא והֹוֶה תמיד, אשר שנים אוחזין בטלית.

וכמו שהוא בדרך כלל בכל אדם, ששנים אוחזים בטלית כנ"ל, הנה גם בפרט, הרי, לפעמים תכופות, עושה האדם מצוה או לומד תורה, ע"י התעוררות סמוכה לפעולה הבאה מאחר, ואז טענת השני כולה שלי, היא עוד ביתר שאת מטענת זה שחנכו בנעוריו, כיון שתוכחתו סיבה קרובה בזמן לפועל טוב הזה.

ולמותר לבאר, אשר טענת המדריך ומוכיח שהטלית שלו הוא, בנדו"ד, הכונה להמצוה שנעשית ע"י שהוכיח את חברו, ולא למצות ידהוכח תוכיח עצמה. דהנה בין שמע חברו לתוכחתו ובין לא שמע, קיים מצות הוכחה, אבל אם הועילה התוכחה ועי"ז נעשית מצוה, ואמרז"ל (אבות פ"ד מי"א) כל העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד, הנה בפרקליט זה יש לו חלק להמוכיח.

* * *

והנה, בכלל ג' סוגים בבני אדם מקיימי תומ"צ: צדיקים, בינונים ורשעים.

ואין הכונה כאן צדיק בינוני ורשע בכל עניניו ומעשיו, אלא צדיק בינוני ורשע באותו מעשה ודבר – טלית – שעליו אנו דנין עתה, היינו, שאינו תאב לעבירה זו, או שמעצמו נמשך לעשית מצוה זו, ואין לו יצה"ר כלל בזה,

שזהו אמיתיות מהות תואר צדיק – אדם שאין לו יצה"ר, וכמרז"ל (ברכות סא' ע"ב) צדיקים יצ"ט שופטן, שנאמר ולבי חלל בקרבי, כי הרגו ליצה"ר, כדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ט ה"ה. ופירש"י בברכות שם צע"ק).

– ויכול כל אחד למצוא בנפשו ענינים כאלו שהוא צדיק בהם. וע"ד משארז"ל (יומא סט' ע"ב וע"ז יז' ע"א) ניזל אפיתחא דע"ז דנכיס יצרי', ויצרא דעריות לא מיתגרי בקרובות. והאריך בזה ביד הל' דעות (פ"א הא"ב) וז"ל: ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל . . ויש שהוא שפל רוח ביותר . . ויש שהוא לב טהור מאוד ולא יתאווה . . יש מהן דעות שהן לאדם מתחלת בריתו לפי טבע גופו ויש מהן . . למד אותם מאחרים . . או ששמע שזו הדיעה טובה לו . . והנהיג עצמו בה עד שנקבעה בלבו. –

ובסוג זה דצדיקים, טענות שני הצדדים הם כולה שלי , כי עושה המצוה טוען שבענין זה – שהוא צדיק בו – לא הוכרח לכל מדריך ומוכיח, כי נמשך הוא מצ"ע לעשית מצוה זו, ועדמ"ש (חגיגה ט' ע"ב) – בועשה טוב – אשר השונה פרקו ק' פעמים ולא ק"א נקרא לא עבדו, והיינו משום שבימיהם היתה הרגילות לשנות כל פרק ק' פעמים, ואין זקוק בזה לענין העבדות, או – בקו דסור מרע – בענינים שנפשו קצה בעבירה זו (בכורות לז' ע"א).

טוועם כל זה, אף שאינה עבודה, מגיע לו שכר – טלית דמתני' – על זה. וכמאמרם בחגיגה שם שגם השונה פרקו ק' פעמים נקרא צדיק גמור. ואמרו (מכות כג' ע"ב) ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר כו', ר"ח בן עקשיא אומר רצה כו', וכמ"ש מפרשי המשנה שם.

והמעוררו מדריכו או מוכיחו טוען ג"כ כולה שלי, כי אומר, אשר לולא ההדרכה הנכונה או הוכחה בעתה, בטח לא הי' עוסק כי אם בצרכי גופו, כי גם אם הוא מתמיד בלימודו בטבעו, אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו, וכיו"ב בקיום מצות בסור מרע ועשה טוב. ואמרז"ל (ברכות ח' ע"א) לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה, אף שהי' שלמה גדול העולם (סנהדרין כא' ע"א. ועייג"כ שבת נו' ע"ב).

* * *

והפסק הוא זה ישבע כו' וזה ישבע כו' ויחלוקו .

והוא, כי ענין השבועה כפשוטו הוא, אשר במקום שיש חשש שאומר שקר, ואינו נרתע מהאיסור אשר בזה, הרי עי"ז אשר יטילו עליו שבועה, יודה על האמת, ולא יהא נשבע לשקר, כי שבועה חמורה היא, וכמ"ש חז"ל בשבועות (לט' ע"א ושם) באריכות. ונמצא אשר ע"י השבועה נתעוררו אצלו יראת שמים ויראת חטא, ובמילא ניצול גם מעון הקל. ולכן אמרז"ל (נדרים ח' ע"א) שנשבעין לקיים את המצוה, ופי' בשו"ע (יו"ד סי' ר"ג ס"ו) "אם ירא שיתקפהו יצרו ויעבור על איזה מצוה ממל"ת, או יתרשל מקיום מ"ע, מצוה לישבע ולנדור כדי לזרז עצמו". כי ע"י השבועה מתעוררים כוחות יותר פנימיים באדם – החשוב כעולם מלא (סנהדרין לז' ע"א) – כמו שמצינו (שבועות לט' ע"א) שנזדעזע העולם כולו בשעה שנאמר לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא.

וגם כאן בדין המשנה, הבירור הוא ע"י שנשבעין, כי, כדי לדעת אם פעלה ההדרכה או התוכחה שיעשה המצוה, הוא ע"י בחינה, אם היתה התוכחה באופן הנרצה, היינו שבאה מקרב נפשו פנימה של המוכיח, ולא מחמת שנאה – וכרמז סמוכין דקרא (ויקרא יט' יז'-יח') לא תשנא גו' הוכח תוכיח גו' ואהבת לרעך – וגם שלא הוכיחו לראשונה ברבים (ערכין טז' ע"ב), ובתוכחתו אין טזדוחה אותו בשתי ידים (סוטה מז' ע"א), שאם לא נזהר מזה, הרי התוכחה אינה פועלת פעולתה, ואדרבה יכולה לגרום שעוד יוסיף עון על חטאו, וכמו שרואין במוחש.

אבל אם איש המוכיח טוען כולה שלי ונשבע על זה, שזהו הוראה שנוגע לו הדבר בפנימיות נפשו – הרי דברים היוצאים מלב המוכיח בודאי נכנסו אל לב השומע, וכמארז"ל (ברכות ו' ע"ב) כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, ובודאי פעלה התוכחה שלו, ויש לו חלק בהטלית.

וכן השני, המקיים המצוה בפועל, צריך לישבע, שזהו הוראה שלא היתה תורתו מן השפה ולחוץ, ועד"ז במצות, כי אז אין לו חלק בטלית זה, שאין התומ"צ מגינים עליו – שזהו פעולת הלבושים כנ"ל – וכמ"ש בתוד"ה כל (חגיגה טו' ע"ב) ודואג ואחיתופל דלא מגני להו תורתן לפי שלא הי' להם יראה כלל. ואמרו (ברכות יז' ע"א) תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים – עיקרה של תורה שיהא עמה תשובה ומעשים טובים. פירש"י. ומפרש בש"ס תוצאות הלמוד אם אינו באופן כזה – שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו ובאמו וברבו כו'. אבל אם נשבע שיש לו חלק בהטלית, היינו שבפנימיות נפשו נגע למוד התורה וקיום המצות, הרי מלבד שעבודתו היא עבודה שלימה, הנה זה משמש ראי' שלא רק מפני התעוררות הבאה מבחוץ עשה המצוה, ולכן יחלוקו , כי השתתפות שניהם יש כאן, וזה וזה גורם.

* * *

זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, האומר כולה שלי ישבע כו' .

מבאר במשנה סוג שני בבני אדם, הם הבינונים, שעליהם ארז"ל (ברכות סא' ע"ב) בינונים זה וזה – יצ"ט ויצה"ר – שופטן.

ובנדון משנתינו היינו, שבענין דתומ"צ דבי' עסקינן, בינוני הוא, וכשבא לעשותו מתלקחת מלחמה בנפשו, והן היצ"ט והן היצה"ר מחווים דעתם: לעשות או לא. ולכן כשסוף סוף עשה המצוה, ובאים לדון ע"ד הטלית – פועל המצוה או שכרה, כנ"ל בארוכה – הנה המדריך ומוכיח, טענתו היא עוד ביתר שאת כולה יזשלי , ועושה המצוה, שהוא בינוני, טוען, שעכ"פ חצי' שלי , כי גם לולא המוכיח הרי חציו טוב.

והבירור הוא ע"י שנשבעין, כנ"ל, ואם שניהם נשבעין, הרי זה ראי' ששניהם נשתתפו במצוה זו, ולשניהם חלק גם בחציו הטוב של הבינוני, כי, אף שחצי זה טוב הוא, הרי כנ"ל בצדיק, אם לא הי' חברו מוכיחו ומעוררו, אפשר אשר גם חלקו הטוב הי' כישן אצלו, ולכן זה נוטל ג' חלקים, והבינוני נוטל רק רביע.

* * *

ועוד סוג אחרון ישנו, והם הרשעים, שעליהם אמרז"ל (ברכות שם) יצה"ר שופטן, שהיצה"ר לו הדיעה היחידית אצלו, והוא מושל עליו, וכמ"ש (סוכה נב' ע"ב) בתחלה קראו – ליצה"ר – הלך, עובר דרך עליו ואינו מתאכסן עמו, רש"י, ולבסוף קראו איש, ופירש"י בעה"ב.

ובמתני' לא נכתב דינו, כי נלמד הוא מדינא דצדיקים ובינונים, ובמילא אתינן לגדר דברשיעי לא עסקינן, כיון דגופא דדינא נדע בלאה"כ (עיין יבמות לג' ע"ב. ויש להעיר מרש"י ד"ה ברשיעי קדושין לג' ע"א), אבל בתוספתא אתי לפרש גם דין סוג אנשים אלו.

והטעם יובן בהקדם ענין התוספתא.

דהנה, כל מילתא דמיתנא בתוספתא, יש לפושטו מדברי המשנה, כדאמר אילפא (תענית כא' ע"א וכתובות סט' ע"ב), אלא שצריך לזה דעת רחבה. וכמו שפי' הרמב"ם בהקדמתו לפיה"מ, וז"ל: והיו דבריו – של רבינו הקדוש – במשנה דבר קצר וכולל ענינים רבים, והי' הכל מבואר לו לחדוד שכלו, אבל למי שהוא פחות ממנו, הענין ההוא עמוק בעיניו . . לפיכך ראה א' מתלמידיו, והוא ר' חייא, לחבר ספר . . והיא התוספתא . . ותוספתא אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה . . וכן עשה ר' אושעיא.

וירידה זו מדור שלפני המשנה לדור התוספתא – שלכך הוצרכו לתוספתא – היתה לא רק בענין ההבנה, שאמרו על זה (עירובין נג' ע"א) לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל – ומסיים – איכא דאמרי ראשונים ר"א בן שמוע – היינו דור שלפני סידור המשנה, כי ר"א בן שמוע הוא יחרבו דרבי (יבמות פד' ע"א) מסדר המשנה – אחרונים ר' אושעיא בריבי – שהוא ממסדרי התוספתא (יבמות מו' ע"ב),

אלא גם בענין כשרות הדור נתמעטו הלבבות מדור לדור הנ"ל, וכמו שאמרו – בלשון תמי' – אכשור דרי, ומפרש שם (חולין צג' ע"ב) – ללישנא קמא – שהוא מדורו של ר"מ, שהוא חבירו של ר"א בן שמוע –

(אף שלא הי' ר"מ רבו דרבי, כדאיתא בירוש' ביצה פ"ד ה"ב, דלא ראהו רבי אלא כשערק ר"מ. ורש"י – ד"ה דחזיתי' עירובין יג' ע"ב – שפירש כשלמדתי לפניו, עכצ"ל, כדי שלא יקשה מהירוש', דגריס בעירובין רב ולא רבי. ועיין תוד"ה מוריינא מנחות קד' ע"א) –

לדורו של ר' יוחנן, שהי' תלמידו של רבי (פסחים ג' ע"ב) ושל ר' אושעיא בריבי (עירובין נג' ע"א). ועייג"כ שבת (קיב' ע"ב) אם הראשונים כו'.

ולכן בתוספתא בא לפרש גם דין סוג ג' – הרשעים – כיון שנעשה בזמן התוספתא, דבר זה מילתא דשכיחא יותר, מפני פחיתות הדור ביראת שמים, כמו, שכללות ענין התוספתא הוא, לפרט דברי המשנה מפני פחיתות הדור בהבנה.

ויש להעיר מתירוץ ר' חיים כהן (תוד"ה הלכה יומא יג' ע"א) דלא פריך הלכתא למשיחא אלא היכא דאיכא תרתי כו', עיי"ש.

והטענות בסוג זה הם: טענת איש המדריך ומוכיח הוא, ביתר שאת וביתר עז, כולה שלי . ועושה המצוה טוען: הן אמת שלולא ההדרכה וההוכחה, אני מצד עצמי, היצ"ט אין לו שליטה אצלי, והיצה"ר אומר לי אין פחד אלקים גו', כדאיתא בברכות שם, אבל הלא תכלית ההוכחה הי' שאני דוקא – ולא המוכיח – עשיתי המצוה, וא"כ עכ"פ חלק הטלית המגיע בעד עשית המצוה בפועל , הוא שלי, והיינו, מחלקי יצ"ט יצה"ר וגוף הפועל, שהן ג' שותפין שיש בכל מצוה, הרי ה שליש – דגוף הפועל – שלי הוא. ויבואר עוד לקמן.

* * *

– והנה, בסוג הבינונים לא בא הגוף בחשבון, כי, באמת יטהרי הגוף מצ"ע הוא כמת, ובטל לנפש המחי' אותו, ולכן כשהוא מתנהג כרצון נפשו המלובשת בו – הן ע"פ עצת היצ"ט שבנפשו, הן ע"פ עצת היצה"ר שבנפשו – אין הגוף עולה בחשבון בפ"ע. ולכן טענת הבינוני היא חצי' שלי, ולא שני שלישים שלי – כנגד יצ"ט והגוף – כי, עי"ז שהמוכיח הסיר, ע"י התוכחה שלו, התנגדות היצה"ר של הבינוני, עשה הגוף במילא כרצון היצ"ט של הבינוני , ולכן אין הגוף עולה בחשבון בפ"ע.

אבל ברשעים, שחלק היצ"ט שבנפשו לא היתה לו שליטה בגופו, חלק היצה"ר הסיתו לעבירה, אלא שבכ"ז עשה המצוה בפועל, ע"י כפי' או התעוררות הבאה מיצ"ט של נפש אדם אחר , אז בא הגוף בחשבון בפ"ע, כי הגוף כלא חשיב רק לגבי נפשו המלובשת בו, ולא לגבי נפש אדם אחר, כמובן.

ויש להביא דוגמא לזה מדיני התורה:

(ברכות כג' ע"א) לא שנו אלא בכלי שהוא כליין – דכליין קרוב להיות בטל אצלן, פירש"י – אבל בכלי שאינו כליין כו'. ועד"ז שם (כה' ע"ב).

(שבת צג' ע"ב) המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי, פטור אף על הכלי שהכלי טפלה לו.

(נגעים פי"ג מ"ט) מי שנכנס לבית המנוגע וכליו על כתפו . . טמאין מיד. הי' לבוש בכליו . . טהורין עד שישהא כדי אכילת פרס. –

* * *

ונבאר הטענות יותר קצת, ויתוסף עי"ז ביאור גם בסוג בינונים וצדיקים.

טענות המוכיח היא שכל הטלית שלו, הוא, כי רק ע"י תוכחתו נעשית המצוה, ואף שהפועל הי' ע"י גוף השני, הרי גוף זה בערך המוכיח הוא כגרזן ביד החוצב בו, כי לולא המוכיח לא הי' מתעורר לפעולה זו כלל, וכמו שאין שייך עונש על האנוס הגמור, כמו"כ אין מקום לקבלת שכר על אונס כזה, אף שהמצוה נעשית, וכבר ביאר הרמב"ם בארוכה (יד הל' תשובה פ"ה ובשמונה פרקים פ"ח) דשכר ועונש הם דוקא במקום דשייך בחירה, כ– וכמובן אין סתירה לזה מדיני סוגיא דאדם מועד לעולם (ב"ק כו' ע"א וע"ב), מהא דב"ב (ט' ע"א) דלוקחים בזרוע ואעפ"כ נחשב לצדקה, ועוד –

וגם בסוג דבינוני וצדיק טוען, שלולא ההתעוררות שלו, הי' עוסק רק בצרכי גופו, כנ"ל בארוכה, ולא הי' בא לעשית מצוה זו.

והרשע טוען, דעכ"פ שליש הטלית – שכר הפעולה – שלו הוא, וביאור הטענה:

שלימות עשית מצוה, שאז גם השכר שכר שלם הוא, הוא כשיצה"ט וגם יצה"ר (כשיש לו ב' לבבות) מסכימים בעשית הגוף, וכמרז"ל (ברכות נד' ע"א) בכל לבבך בשני יצריך ביצ"ט וביצה"ר.

והן אמת שברשעים היצ"ט אין לו שליטה בגופם, והיצה"ר בתקפו הוא, אבל באמת לאמיתו, הרי גם הרשע אע"פ שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד' ע"א), ואם ע"י כפי' עושה מצוה, הרי אף שהיתה תחלת עשיתו ע"י הכרח מן החוץ, עם כ"ז אפשר שהעשי' תהי' בהתאם לגילוי חפצו בפנימיות נפשו.

וכידוע שמפני זה גט המעושה בישראל כשר (גטין פח' ע"ב). וכמו שביאר ביד הל' גרושין (פ"ב ה"כ) וז"ל: ולמה לא בטל גט זה – גט המעושה – שהרי הוא אנוס . . שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה . . אבל מי שתקפו יצה"ר לבטל מצוה או לעשות עבירה . . הוא אנס עצמו בדעתו הרעה לפיכך . . מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו עכ"ל, ועיי"ש בהגמי"י שאפילו במשומדים הדין כן.

והנה, פשיטא שעל זה שבפנימיותו טוב הוא, אין מגיע לו שכר, כי, זה בא לו בטבע תולדתו, ואינו דבר שיש לו בחירה בזה, אבל בנדו"ד טוען הוא, שהמוכיח התיש כח יצרו – כלשון הרמב"ם – אבל מה שעשה הגוף את המצוה הוא רק מצד פנימיות נפשו, ולכן חלק השכר המגיע להגוף שהוא אחד משלשה שותפין שצ"ל בקיום מצוה כנ"ל – (אלא שבכלל אינו בא בחשבון כשיצה"ט או יצה"ר באים בחשבון, כי בטל הוא לגבי נפש המלובשת בו, משא"כ בנדו"ז, וכנ"ל) – מגיע לו.

כאומובן אשר גם בכל הסוגים, השבועה היא בירור אשר עבודת היצ"ט, הסכם היצה"ר ופעולת הגוף, היו באמת לאמיתו, אבל עיקר השכר בא בשביל פעולות יצ"ט יצה"ר והגוף, ולא בעד זה שבפנימיותו טוב הוא.

* * *

והפסק הוא זה ישבע וזה ישבע .

כי גם ברשע שייך ענין השבועה, וכנ"ל שכאו"א מישראל, יהי' איך שיהי', פנימיות נפשו אך טוב הוא,

ואם נשבעו שניהם, אז עושה המצוה נוטל שתות, כי ע"י שבועתו נתברר אשר תשש כח יצרו עד שפנימיות נפשו יכלה להתגלות,

וע"י שהשני נשבע גם על חצי השליש שכנגד הגוף, נתברר, אשר ההתעוררות והתוכחה פעלו לא רק תשישת היצר אלא גם פעולת הגוף,

וא"כ בהשתתפות שניהם בא הגוף לעשית המצוה.

* * *

והי' לבאר, אשר כמו שבנדו"ד כפשוטו, הנה בטענת כולה שלי כאו"א אומר אנא אגבהי', אבל אפשר ג"כ שיטעון אנא אגבהי' והקניתי לחברי החצי, וחצי' שלי, ואז דינו כדין מי שטוען אנן בהדי הדדי אגבוה – כמו"כ הוא, ע"פ משנת"ל, אשר אפשר שגם מי שהוא בסוג צדיק, יטעון, שבהשתתפות שניהם נעשית המצוה, וחצי' שלו, ואז דינו כדין הבינוני דלעיל. וכן אפשר שהבינוני יטעון, שגם בלי עזר המוכיח הי' עושה המצוה, כי היצ"ט שלו בעצמו נצח את היצה"ר, ונכנס בסוג צדיק לאותה מעשה, ולכן כולה שלו, ואז דינו דין בבא א' דמתני'.

עוד זאת: כמו שבנדו"ד כפשוטו יש עוד אופני טענות, וכמ"ש בתוספתא כללו של דבר כו' – כמו"כ הוא, ע"פ משנת"ל, אשר, לדוגמא, הבינוני אפשר שיטעון: חלק היצ"ט כולו שלי, ובנצחון היצה"ר נשתתפנו שנינו, ולכן ג' רביעית שלי, ועוד כיו"ב.

אלא שבמתני' ותוספתא נקטו רק אופנים העיקרים, והם: כולו טוב, ומתאים בכלל לסוג הצדיק באותו דבר. חציו טוב וחציו רע, כבומתאים לסוג הבינוני. כולו רע, ורק שהפעולה נעשית, ומתאים לסוג הרשע.

* * *

והנה, הקדמה לכל הסוגים דצדיק בינוני ורשע, אמרו במשנה זה אומר אני מצאתי' וזה אומר אני מצאתי' .

ויובן בהקדם ביאור ענין מציאה , דהוא, שבא לאדם דבר שלא טרח בו ולא יגע עליו. ובסנהדרין (צז' ע"א) ג' באים בהיסח הדעת ואלו הן משיח מציאה ועקרב. וכיון שכן, אפשר שיהי' הדבר שלא בערכו כלל. וגם צריך שמירה מעולה, כי, כמו שבא לידו בלא טרחא, עלול שיאבדנו ג"כ בנקל, דמטבע האדם, אשר הבא לידו ע"י יגיעה שומר הוא עליו ביתר שאת. משא"כ במציאה, ובפרט אם אינה בערכו, שאינו רגיל בכמו זה, שאז יש קושי נוסף בשמירתה.

וככל החזיון הזה הוא גם בחיים הרוחנים של האדם, אשר בקיומו תומ"צ, יש חלק הבא מלמעלה, בדרך מציאה.

והוא, מלבד דבכל מצוה אמרז"ל (סוכה נב' ע"ב) אלמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, הנה רואין אנו, דלפעמים, הרי לפתע פתאום נופלים לאדם הרהורי תשובה בלי כל הכנה כלל מצדו, או שמזדמן לו ענין של מצוה מבלי שהשתדל בזה כלל. ויכול להיות אשר הרהורי תשובה אלו או מצוה זו יהיו שלא בערכו כלל, והיפך בתכלית ממהלך נפשו ומצבו עד עתה. וע"ד אמרם (ע"ז יז' ע"א) אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם . . פעם אחת . . אמרה – הזונה – . . אלעזר ב"ד אין מקבלין אותו בתשובה, הלך . . הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכי' . . בכה רבי ואמר . . יש קונה עולמו בשעה אחת. ובירושלמי תענית (פ"א ה"ד) שירד מטר דוקא ע"י תפלת פנטקקה, שהוא הי' עובר בכל יום חמש עברות בענין זנות, שהי' שוכר זונות וכו', ופעם אחת אירע, אשר כדי להציל אשה מעון זה גופא, מכר מטתו וכו'. ועוד כהנה בש"ס. ועייג"כ גטין (נו' ע"א ונז' ע"ב) וע"ז (י' ע"ב ויח' ע"א) בנכרים ג"כ עד"ז.

והנה, בהזדמנות והתעוררות הבאים מלמעלה – אין מעכב. ויכולים להיות ההזדמנות וההתעוררות הן בצדיק הן בבינוני ורשע, כגוכנ"ל. עוד זאת, אשר בזה שווין המדריך והמודרך, המוכיח ומקבל התוכחה.

ולכן, לא נקט במשנה באופן דמציאה, רק זה אומר אני מצאתי' וזה אומר אני מצאתי', אבל בבבא שני' נקט לישנא דתנא ברישא בדינא דמקח וממכר (עיין בגמרא ח' ע"א ובתוד"ה אלא. ועייג"כ חידושי הרשב"א. ואולי אפ"ל דלשון דכולה שלי, כולל בשוה מציאה ומקח וממכר), והוא משום דגם סוג הבינוני – וגם סוג הרשע – הרי באופן דמציאה, טענתם ג"כ יכולה שתהי': אני – בלבד – מצאתי'.

* * *

ונבוא עתה להצעת הגמרא, במה שדורש ביאור נוסף על הנ"ל במשנה.

למה לי למיתנא כו' אי תנא אני מצאתי' הוה אמינא מאי מצאתי' ראיתי', אע"ג דלא אתאי לידי' בראי' בעלמא קני כו' .

דהנה ענין הראי' הוא, שע"י יודע ממציאות דבר מה, וגם מכיר כמה מפרטי דבר ההוא. ואפשר שתעשה הראי' רושם חזק בנפש הרואה, וכמארז"ל (כריתות ו' ע"א. ועייג"כ עירובין יג' ע"ב) כי יתביתו קמי רבכון חזו לפומי' דרבכון. ואמרו (יומא עד' ע"ב) סומין אינם שבעין.

ולכן הזהירו רז"ל כ"כ על השמירה מראות ברע,

ולא רק בדרך הסתכלות החזקה, אלא אפי' על ראי' בעלמא הזהירו. וכלישנא דקרא (ישעי' לג' טו') ועוצם עיניו מראות ברע. וכדמשמע ג"כ בב"ב (נז' ע"ב) דקאמר שם, אי דליכא דרכא אחריתא אנוס הוא. עד שלפעמים יכולה הראי' לפעול גם אם אין השתתפות כח המחשבה בזה, וכדאיתא (זבים פ"ב מ"ב) בז' דרכים בודקין את הזב . . הרהר עד שלא ראה או שראה עד שלא הרהר,

– ועיין בחדא"ג ברכות (נח' ע"א) ובערוך מע' בטט, אם לשון השגור נתן עיניו בו ונעשה כו' הוא ראית עינים ממש –

אבל עם כ"ז, אין הראי' אלא כח מקיף, ואין זה פעולה בגוף הדבר, שלכן אמרו דבראי' לא קני.

כדוהנה, בענין המציאה, שהוא כנ"ל הזדמנות או התעוררות הבאה מלמעלה, כמה אופנים יש בזה:

לפעמים אין האדם שם לב, או שגם אינו מרגיש ורואה התעוררות זו, ואינו אלא ע"ד מרז"ל (סנהדרין צד' ע"א) אינהו לא חזי מידי מזלייהו חזי, שנשמתו המלובשת בגופו אינה רואה התעוררות זו, ורק מזלייהו חזי; לפעמים מרגיש ההתעוררות, שנופלים לו הרהורי תשובה במחשבתו וכנ"ל.

ובזה גופא ב' דרכים: ההתעוררות פועלת שחוזר מדרכו הרעה, ושב לד' ולתורתו, והוא כדמיון מי שראה את המציאה והחזיק בה. או שלפי שעה הוא עומד בהתרגשות, אבל כעבור ההתעוררות דלמעלה, חולף ועובר גם רוח טהרה שבקרבו. וכמו שרואים אנשים שנתעוררו בעשי"ת, שאז מעוררין את האדם מלמעלה, כמרז"ל (יבמות מט' ע"ב) דרשו ד' בהמצאו כו' אלו י' ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, אבל כעבור ימים אלו חוזרים לסורם.

ונבאר בפרטיות יותר קצת: הרי שבא על אשה בעבירה, ולאחר זמן, וכמו ע"י תקיעת שופר שנאמר על זה (עמוס ג' ו') אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו (ועייג"כ ביד החזקה הל' תשובה פ"ג ה"ד), נזכר לפתע פתאום על עון זה, ונתחרט עליו, עד שגמר בלבו שלא יעשהו עוד.

והנה, מצד מצבו עתה, הרי האדם יראה לעינים, ויש מקום לומר, שתשובתו תשובה שלמה היא, שזדונות נעשו לו כזכיות, והוא כבר בסוג ישב ולא עבר עבירה הנ"ל שנותנין לו שכר – הטלית – כאלו עשה מצוה. אבל הבחינה בזה הוא, כשאירע באותו פרק באותו מקום באותה אשה, וכמרז"ל יומא (פו' ע"ב), אם אז שכח לגמרי על ההתעוררות שנתעורר, ונכשל עוד הפעם, ה"ז הוכחה שלא היתה אלא ראי' בעלמא, אבל לא החזיק בהמציאה ואין הטלית שלו.

ובכ"ז, כדמיון ראית עין, שאפשר שתשאיר רושם בנפש, אפי' אם לא הי' בהסתכלות החזקה, וגם אפילו אם הי' בלי השתתפות כוח המחשבה והשכל כנ"ל, הנה גם בראי' זו אפשר שכעבור איזה זמן אחרי שנכשל בפעם הב', זכור יזכור מעמדו ומצבו בעשי"ת העבר, וזכרון זה יעכבו מעשית עבירה זו עוד הפעם. אבל בכ"ז, כהבשעת הראי', אינה ניקנית קנין בנפשו, ואינו ענין אמתי אצלו, כיון שתומ"י חולפת ועוברת ההתעוררות. והוא כדמיון רואה מציאה, אבל אינו מחזיק בה לעשות מעשה בפועל.

וזהו פירוש הסוגיא: אי תנא אני מצאתי' הוה אמינא בראי' בעלמא קני, כיון שבשעת ההתעוררות עומד בהתרגשות ובוכה במר נפשו. וקמ"ל מתני' דלא קני, כי תכלית ההתעוררות הוא שיחזיק בה, ויביאנה בפועל בסור מרע או בועשה טוב.

ומסיק דמצאת דקרא – תורה – דאתי לידי' משמע ,

כי, התורה היא תורת אמת, ושפת אמת תכון לעד, היינו שההתעוררות תהי' רשומה קיים גם כעבור עת רצון דלמעלה, והוא ע"י שיחזיק בה, ורק אז נקרא שמצאה. אבל לישנא דעלמא, שהאדם יראה לעינים, מדחזי לה אמר אנא אשכחתי', כיון שבשעה זו הוא מתעורר לתשובה ותומ"צ.

* * *

ומסקנא דגמרא: רישא במציאה וסיפא במקח וממכר. וצריכא, דאי תנא מציאה, הוה אמינא מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עלי' – כדי לברר שעשה המצוה מקרב נפשו פנימה, ולא מן השפה ולחוץ – משום דמורי ואמר, חבראי לאו מידי חסר בה – חברי לא בא לקיום המצוה, או למצות הוכח תוכיח, ע"י מלחמה עם יצרו, ויגיעת נפש ובשר, כי ה"ז אצלו רק בהתעוררות הבאה מלמעלה, בלי השתדלות מצדו. ואף שגם אצלי הוא ע"י התעוררות מלמעלה, הרי לא נופל אנכי ממנו, וע"כ יש מקום לומר – איזל אתפיס – ולפחות – ואתפליג בהדי' – וכיון דאפשר שלא נגעה ההתעוררות בפנימיות נפש הטוען, לכן רמו שבועה עלי'. אבל מקח וממכר כו'.

ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא התם הוא דרמו רבנן שבועה עלי' – לברר שיגיעתו והשתדלותו הי' בכחות הפנימים שלו – משום דמורי ואמר חבראי דמי קא יהיב – רוצה לבוא לקיום מצוה זו, ע"י עבודה מאהבת ה' ומיראתו, במעוט חלבו ודמו – ואנא דמי קא יהבנא . – וכטבע האדם להגדיל ערך יגיעתו ועבודתו, ולהקטין זו של חברו, אומר – השתא דצריכא לדידי – ששייכת המצוה אלי, מפני רוב יגיעתי וגודל עבודתי – אשקלי' אנא – כולה, כי – חבראי ליזול ולטרח וליזבון , כו– הוסיף תיבת "וליטרח", כי זהו מעיקר הטענה, שחברו לא טרח כדבעי בקיום המצוה. ובשלמא אם לא יהיב דמי, היינו אם חברו לא הי' רוצה, ולא הי' שייך לעבודה שלימה מאהבה או מיראה, אז אפשר שטרחתו שטרח מספקת היא, כי יותר מטרחא זו אין בגדרו ויכלתו. אבל כיון דיהיב דמי, ומעובדי ה' נחשב, הרי אין טרחתו נחשבת למאום, כי כדבעי לי' למיעבד לא עביד, והרי לפום גמלא שיחנא, ועל זה העושה אבל לא עשה בכל כחו ארז"ל שנקרא אין עושין רצונו של מקום (כתובות סו' ע"ב). וא"כ אין הטלית שלו, עד שילך ויטרח ואז ליזבן –

אבל מציאה כו' צריכא .

* * *

וע"פ כהנ"ל, יובן ג"כ דיוק לשון הש"ס השתא דצריכא לדידי – דלכאורה הול"ל "דצריכנא לה", וכמו בתענית (ט' ע"א) "לא צריכנא לך", וברש"י כאן ד"ה אבל "צריך לה", משא"כ לשון "דצריכא לדידי", שסובל גם הפירוש שהטלית צריכה לי, וכמו רבים צריכים לו (מו"ק כא' ע"א).

– (וצ"ע אם יש חילוק בין "צריכא לי" או "צריכא לדידי") –

וע"פ הנ"ל דקאי בתומ"צ, ניחא, כי, היחס בין תומ"צ ואדם העושם, הוא בשני הדרכים: כמו שהאדם מתעלה ע"י התומ"צ, וזהו תכלית בריאתו שלא נברא אלא לשמש את קונו (קדושין פב' ע"א), כמו"כ גם התומ"צ והדברים שנעשים בהם המצות מתעלים ע"י שהאדם עושה אותם ומקיימם.

שלכן אמרו (מנחות לד' ע"ב) שתפלין שנגמרו כבר, אבל עדיין לא הניחם, מותר לשנות מתש"ר לתש"י, ולא הוי מוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה. ועד"ז הוא בשאר המצות. ובתורה אמרו (קדושין לב' ע"ב וע"ז יט' ע"א) שנקראת על שמו של אותו תלמיד שטרח בה, ותורה דילי' היא. וזהו ג"כ רמז דיוק הלשון בקדושין (סו' ע"א) תורה מה תהא עלי' – אם יהרגו הת"ח – ולא קאמר תלמוד תורה, כי גם התורה תפסיד עי"ז.

ומובן, אשר הקדושה והעילוי שמתעלים התומ"צ, אינו שוה כזבכל אחד ואחד, שלכן דוקא על יונתן בן עוזיאל אמרו (ב"ב קלד' ע"א) שכשעוסק בתורה כל עוף שפורח עליו נשרף – ועייג"כ חגיגה יד' ע"ב – ואמרו בת"ת (שבת קיט' ע"ב) אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. וכן בתפלין (שבת מט' ע"א), עיי"ש תוד"ה כאלישע. וכידוע שעשית תומ"צ שצ"ל לשמה, הנה כמה מדריגות יש בזה, כמבואר ממ"ש הרמב"ם ביד הל' תשובה פ"י הה"ו.

וזהו שאומר בסוגיין, אשר ע"י שמורה היתר, מצדיק עצמו בטענת "השתא דצריכא לדידי". ולכאורה הא דצריך להטלית, הוא סיבה שיבוא להוראת היתר, כיון שנוגע הוא בדבר, שצריך להטלית, אבל אין זה יכול לשמש טעם וטענה שמפני זה מותר לו לקחת הטלית. וע"פ הקדמה הנ"ל, הנה גם זה מטענתו, שטוען שצריכא – הטלית – לדידי, שע"י עבודתי דוקא, ולא של חברי, תתעלה ויהי' השכר גדול יותר, וא"כ גם זה הוכחה שצ"ל – אשקלא אנא .

ובכל זה מתורץ ג"כ, הא דגבי הוראת היתר דמציאה, לא קאמר "השתא דצריכא לדידי".

* * *

ומקשה מקח וממכר וליחזי זוזי ממאן נקט .

פירוש: אופן מקח וממכר נת"ל, דהיינו שעושה המצוה – שבעדה מקבל שכר הנעלה הנקרא במתני' טלית – ביגיעה והשתדלות רבה מצדו. והמצוה או ההכשר מצוה והאהבה ויראה שלו הם בדוגמת זוזי, שע"י קונה הטלית. והקושיא היא: דהבירור למי שייך הטלית – היינו בחי' הנעלית דהשכר, הקרן ולא הפירות – הוא פשוט, ע"י שנראה זוזי – עשית המצוה – דמי נתקבל.

דהנה אמרז"ל (פסחים נ' ע"ב) דבעושין תומ"צ לשמה, גדול מעל שמים חסדך, אבל בעושין שלא לשמה, רק עד שמים חסדך, ואין מגיעים זוזים – עשית מצוה – כאלו מעל שמים – ששם הוא עיקר שכר המצות. וכבר ביאר ביד הל' תשובה פ"י ה"ה: כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר . . ה"ז עוסק שלא לשמה. וכל העוסק בה . . מפני אהבת אדון כל הארץ שציוה בה, ה"ז עוסק בה לשמה. ושם ה"ג כתב: וכיצד היא האהבה הראוי' הוא שיאהב את ד' אהבה גדולה יתרה עזה מאד . . כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך. ועיי"ש כחג"כ ה"ו. וא"כ, ע"י שנראה מי מהשנים שאוחזין בטלית, עבודתו מאהבה כזו, יִוָדַע ג"כ הטלית למי.

– ובאמת, הרי גם באופן עשית המצוה, ניכר אם עושה מאהבה, שאז מהדר בעשיתה לכל דקדוקי' ופרטי', וגם בהידור מצוה, משא"כ בעשי' לקבל שכר, או מיראת העונש, שעשיתו כפורע חוב בלבד –

– וע"פ הנ"ל מובן ג"כ הא דשואל גם כאן בפשיטות וליחזי זוזי ממאן נקט, אף שאינו דומה לסוגיא דקדושין (עג' ע"ב). וכמו שעמדו על זה ברש"י, תוס', וכו'. ועיין במאה שערים הנדפס בשס"ח דוילנא. ויש להעיר מתוד"ה וכי (כתובות כה' ע"א) ותוד"ה ואי (ב"ק נז' ע"ב) –

ומשני לא צריכא דנקט מתרווייהו – (היינו שעשית שניהם הוא מעל שמים, כי שניהם עושים לשמה, ובכ"ז חילוק יש ביניהם, כי נקט) – מחד מדעתי' ומחד בע"כ .

כי, בעבודה לשמה מאהבה, ב' אופנים כוללים יש בזה, וע"ד החילוק שבין חסיד וגבור הכובש את יצרו, שביאר הרמב"ם בשמונה פרקים פ"ו, שהחסיד הוא שיעשה הטובות והוא מתאוה ונכסף אליהם, משא"כ הכובש את יצרו שנלחם ביצרו וכובש תאותו.

וגם בעבודה מאהבה יש הדרָגות עד"ז, ועפמ"ש ביד שם ה"ו: אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, וע"פ הדעת תהי' האהבה. ובהל' יסוה"ת פ"ב ה"ב כ': והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו . . מיד הוא אוהב. ועיי"ש ג"כ פ"ד הי"ב. וא"כ הרי בתחלה באה ההתבוננות בשכלו, עד שיחליט במוחו, שאך להקב"ה ראוי לאהוב. וכיון שהמוח שליט על הלב בטבעו, הרי אף שעדיין אין אהבת ד' בהתגלות לבו, הנה המוח שליט על הלב, ולעבודה מאהבה נחשבת, כי סיבת העבודה היא האהבה לד' שנולדה במוחו, עכ"פ.

אבל בכ"ז ענין של בע"כ יש כאן, הן מצד לב העושה – נותן הזוזי, הן מצד עלית המצוה ושכרה מעל שמים, כיון שאין האהבה בהתגלות לבו. ובפרט בערך מדריגה השני', שההתבוננות פועלת שגם לבו בוער כרשפי אש, וחפץ בחפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו – שנתינת וקבלת זוזים כאלו הוא לדעתי' כטלגמרי, ואין כאן בע"כ כלל. אבל, כיון שגם בראשון קיום המצוה הוא לשמה, ולא לקבל שכר או מיראת העונש, ה"ה עולה מעל שמים. אלא, שמדה כנגד מדה, כמו שבעשית המצוה הי' בה ענין של בע"כ, הרי גם בשכרה הוא, כביכול, גם מצד המוכר – נותן הטלית – ענין של בע"כ בקבלת הזוזי, וע"ד מרז"ל בקבלת תשובה (חגיגה טו' ע"א) שנאמר מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר, ובכ"ז א"ל ר"מ גם אח"ז חזור בך, וסו"ס אתי לעלמא דאתי. וכידוע שזהו דיוק לשון רז"ל (יומא פה' ע"ב) אין מספיקין בידו לעשות תשובה אין מספיקין דוקא, אבל אם דחק ונכנס אין לך דבר העומד בפני התשובה, וכמ"ש הרמב"ם ביד הל' תשובה פ"ד ה"א ו'.

וכאן שסו"ס שניהם הם מעל שמים, לכן לא ידענא מי הוא מדעתי' ומי הוא בע"כ .

ובמילא אי אפשר לברר כי אם ע"י דרמו רבנן שבועה עלי', והשבועה בת בירור, כי היא מגיעה בנפש בפנימיות יותר מכמו בראשית עבודה הנ"ל. וכנרמז סדר העליות מחיל אל חיל וממדריגה למדריגה גבוה ממנה בכתוב (דברים י' כ'): את ה' אלקיך תירא, אותו תעבוד, ובו תדבק, ובשמו תשבע.

והי' אם ישבע רק האחד, ה"ז הוכחה שהשני הוא הבע"כ, ואין הטלית שייכת לו, כי לא עשה המצוה אלא מפני התעוררות המוכיח, או, אם הנשבע הוא העושה המצוה, ה"ז ראי' שבין כך ובין כך הי' עושה המצוה, כי הרי עבודתו נעלית על עבודת המוכיח שלא נשבע. ואם נשבעו שניהם, ה"ז ראי' דתרווייהו הם מדעתי' – דבמתני' יכולה החלוקה שתהי' אמת, ואין כאן ודאי רמאי וכו', ועיין תוד"ה לימא (ב' ע"ב).

ועוד זאת, אשר השבועה מורה על עבודה מעומק פנימית הנפש, ובפרט הוא עבודה ע"י מס"נ בפועל או בכח, וכמארז"ל (ברכות סא' ע"ב) בפי' ואהבת גו' בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך, שעי"ז זוכים לשכר היותר נעלה, והוא יעוד האמור (ישעי' סד' ג'. ועיין ברכות לד' ע"ב) עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו.

---------- *----------